الافراد بمقدمات الحكمة، فيحمل

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 7

المطلق على المتعارف و ينزّل عليه، فعلى هذا يمكن منع شمول الإطلاقات لأجزاء ميتة ما لا نفس له، لعدم تعارف جعل جلودها لباسا، فعلى هذا لا وجه لعدم جواز الصّلاة في جلود حيوانات الّتي لا نفس لها و ساير أجزائها ممّا تحله الحياة، إلا أن يقال بذلك من باب الاحتياط. «1»

الحيوانات بأن مغروسية كون الميتة نجسة و وضوح المناسبة بين النجاسة و المنع عن الصّلاة موجبة لصرف الأخبار إلى إرادة الميتة النجسة، و لا يبعد كون الأمر كذلك.

(المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 8

فالشارع إن تصرف تصرف في بعض الخصوصيات، مثلا اعتبر في التذكية التسمية و القبلة و فرى أوداج الأربعة في بعض الحيوانات، و النحر في بعضها، و الخروج من الماء بنحو المعهود في محله في بعض الحيوانات، و إلّا فأصل الميتة و المذكى كانتا و لو قبل الشرع عند الناس، و كان عندهم المذكى ما ذبح و الميتة ما عدى ذلك، فمن هذا البيان يظهر لك أنّ الموت أمر عدمى و التذكية أمر وجودي.

فري الأوداج الأربعة، فعلى كل حال ليست إلا هذه الأفعال، لا أمرا بسيطا يكون محصله هذه الأفعال الخاصّة كما أنّه لا يعتبر في التذكية قابلية المحلّ، و صرف عدم تأثير التذكية اذا لم يكن المحل قابلا، في الطهارة أو الحلية، لا يوجب دخل قابلية المحلّ في حصول التذكية، بل لو لم يكن المحل قابلا لا أثر لها، لا أنّ التذكية لم تتحقق،

فعل الشيخ رحمه اللّه، لا وجه له، لأنّه كما قلنا ليست التذكية إلا عبارة عن نفس هذه الأفعال المخصوصة، و قابلية المحل ليست معتبرة فيها، فعلى هذا لا يفرض الشبهة الحكمية إلا في ما كان الشّك في اعتبار هذه الأفعال أو بعضها فرضا و أمّا مع حصولها أو فهم اعتبارها و عدم الشك في دخلها، فلا يكون شك من حيث الحكم حتّى تجري أصالة عدم التذكية.

فلو شك في قابلية حيوان للتذكية و عدمها، لا تجري أصالة عدم التذكية.

بل نقول في المقام: أوّلا بأنّه إن كان الحيوان طاهرا في زمان حياته أو كان

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 10

مأكول اللحم، فنحكم ببقاء طهارته و حليته بعد ورود التذكية عليه أيضا للاستصحاب، و ثانيا لو فرض أن يستشكل في الاستصحاب، و يقال: بأنّ الحياة كانت من مقوّمات المستصحب، فلا يجري الاستصحاب بعد موته، لتبدل الموضوع، و إن كان لا مجال لهذا الاشكال، لأنّا نقول: بالطهارة و الحلية بمقتضى أصالة الطهارة و الحلية، هذا حال شبهة الحكمية.

و أمّا إذا شك في التذكية و عدمها، و كان منشأ الشّك امورا خارجية، و بعبارة اخرى كانت الشبهة شبهة الموضوعية، فنقول: إنّ في الشبهة الموضوعية حيث يكون الشك في حصول ما يعتبر في التذكية، و على ما قدمنا ما يعتبر في التذكية ليس إلا الأفعال الخاصة، فكلما يشكّ في حصولها، فالمرجع أصالة عدم التذكية

مذكّى قبل ذلك، فالأصل بقائه على عدم التذكية، فالموضوع هو هذا الحيوان، و هو محفوظ و موجود في كل من زمانى .. اليقين و الشك، و امّا إذا كان في الخارج جلد لا يدري بأنّه هل هو جلد الحيوان المذكّى أو الميتة، فبناء على كون التذكية أمرا بسيطا لا إشكال أيضا في إجراء أصالة عدم التذكية، لسراية هذا الأمر البسيط إلى تمام أجزاء الحيوان الّتي تحلّه الحياة، فاللحم يصير مذكى، و كذا الجلد يصير مذكّى بواسطة هذا الأفعال، فيصح أن يقال: إنّ هذا الجلد لم يكن مذكى سابقا فببركة الاستصحاب نجرّ عدم التذكية إلى زمان الشك، فالأصل عدم تذكيته.

و أمّا بناء على ما قلنا من أنّ التذكية عبارة عن نفس هذه الأفعال و منشأ

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 11

الشّك في التذكية و عدمها كان من باب الشّك في أنّ هذا الجلد من الحيوان المذكى أو من الميتة، مثل ما يكون في الخارج حيوانان يعلم بتذكية أحدهما المعين و عدم تذكية أحدهما المعين، و لا يدري بأنّ هذا الجلد من أيّهما، فيشكل إجراء أصالة عدم التذكية، لأنّ ما يكون موضوعا لورود هذه الأفعال و قابلا لذلك هو الحيوان، لأنّ الحيوان يقع عليه الأفعال، فالجلد ليس موضوعا للتذكية، فليس موضوع سابقا في الفرض و باق حال الشّك حتّى يقال: إنّ ذلك لم يكن مذكى سابقا فيستصحب في الحال عدم تذكيته، لأنّ التذكية لا تقع على الجلد، فلا مجال لأصالة عدم تذكية هذا الجلد.

و لكن يدفع هذا الاشكال، لأنّا على ما أمضينا الكلام في الميتة قلنا: إنّ وجه عدم جواز الصّلاة في الميتة ليس إلا نجاستها، ففي الفرض مع الشّك يحكم بطهارة الجلد بمقتضى أصالة الطهارة و

لو لم يثبت كونه من الحيوان المذكى، لأنّ الشرط في الصّلاة ليس إلا طهارته، أو تكون النجاسة مانعة، و على كل تقدير يصح الصّلاة في هذا الجلد، فتأمل).

الموارد، امّا من باب كون موضوعية لها و امّا من باب وجود أمارة على التذكية، فيها فنقول:

صحتها في الجلود المشكوكة كونها مذكى أو ميتة، مثل ما منها كان المفروض منه السوق، أو رواية الخامسة من باب عدم التعرض فيها للصّلاة، و لكن دلالة بعضها الآخر على جواز الصّلاة في الجلود المشكوكة كونها مذكى أو ميتة حتّى تعلم كونها ميتة، ظاهرة.

فعلى هذا يقال: إنّه إن كنّا و هذه الروايات يستفاد منها نقض الأصل الأولى، أعنى: أصالة عدم التذكية مطلقا، و يكون الأصل الثانوي المستفاد من هذه الأخبار هو التذكية إلا ما علم كونه ميتة.

هذا بالنسبة إلى الطائفة الأولى من الروايات، و المقدار الّذي يمكن دلالتها عليه في حدّ ذاتها.

في سوق غير المسلمين، أولا تدلّ إلا على كون سوق المسلمين أمارة على التذكية، و لا يلزم السؤال، و امّا في غير سوق المسلمين فيجب السؤال و التفحص حتّى يطمئن بأحد طرفي التذكية و عدمها، لا أن يكون نفس السؤال و نفس جواب ذى اليد الكافر بالتذكية مصحح

______________________________

(1)- (و لا يبعد على هذا ألا يكون خصوصية لخصوص السوق، بل بعد كون اعتبار السوق من باب كون السوق أمارة على الأمارة، و هي يد المسلم فلو أخذ في خارج السوق من يد المسلم أو من يد مشكوك الإسلام، فلا يبعد الحكم بالحلية إذا كان الموجود أمارة اخرى على الأمارة مثل أرض الإسلام مثلا في قبال أرض الكفر إذا كان أرض الإسلام من الأمارات).

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 18

للحكم بالتذكية. «1»

و هذه الرواية و إن لم تكن متعرضة لجواز الصّلاة في الجلود إذا كانت في سوق المسلمين، و لكن بعد الحكم بجواز أكل اللحم المنوط بكون الحيوان مذكى، شاهد على محكومية جلد الحيوان بالتذكية إذا كانت في سوق المسلمين.

كان الغالب عليها المسلمين، و ما يظهر من كلام بعض الفقهاء و منهم الشهيد الثاني رحمه اللّه بان المراد من قوله عليه السّلام (إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس) هو الغلبة بحسب الأفراد يعنى: إذا كان غالب أفراد أرض الاسلام مسلما فلا بأس.

______________________________

(1)- (و قال سيدنا الاستاد مد ظله: بأنّه لا يبعد أن يقال: إن الرواية تنادى بالفرق بين سوق المسلم و غيره، ففي الأوّل يحكم بالتذكية بلا سؤال عن كون اللحم مذكى أو ميتة، و في الثاني لا يحكم إلا بعد السؤال، فإذا سئل و أجاب ذو اليد بالتذكية، يكفي في الحكم بالتذكية و لكن كما قلت في مجلس البحث: يمكن أن يكون المقصود في الرواية من السؤال في ما لم يكن في سوق المسلمين لأنّ يسأل و يتفحص حتّى يكشف له حال اللحم و يعتقد إما بتذكيته أو بعدمها).

(2)- الرواية 5 من الباب 50 من ابواب النجاسات و الاوانى و الجلود من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 19

لم تكن أرض كانت منهم و لم تكن الحكومة و الغلبة بهذا النحو لهم، فمع فرض كون الأرض أرض الاسلام الّتي فيها القدرة و الحكومة لهم، سئل السائل بأنّ في هذه الارض إذا كان غير المسلم فما الحكم، فقال (إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس) فمع فرض الغلبة بالحكومة لهم في أرض الاسلام سئل السائل، فلا بدّ و أن يكون جواب الامام عليه السّلام الغلبة بحسب الأفراد، لأنّه لو كان نظره الغلبة بحسب الحكومة، فقد فرض و بيّن الحكم و لا حاجة الى السؤال مجددا.

نقول: بأنّه و إن كان الأمر كذلك في أرض الاسلام في زمان صدور الرواية، و لكن مع ذلك بعد ما بيّن عدم الباس إذا كان الفر و مصنوعا في أرض الاسلام سئل السائل بأنّه إذا كان أرض الاسلام، و كانت الغلبة لهم فيها، و لكن في هذا الأرض إذا كان غير أهل الاسلام هل الحكم أيضا جواز الصّلاة في الفراء أولا؟ فأجاب عليه السّلام بقوله (إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس) يعنى: لا يضرّ وجود غير أهل الاسلام في هذا الارض إذا كان الغالب على الارض المسلمين.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 20

فعلى هذا أيضا يساعد الجواب مع كون المراد الغلبة بحسب الحكومة، لأنّ الميزان الغلبة بحسب الحكومة، سواء كان المسلمون تمام أفراد هذا الارض الّتي تكون الغلبة بحسب الحكومة للمسلمين، أو كان فيها غير أهل الاسلام أيضا.

و ما قال الشهيد رحمه اللّه من أنّه إن كان المراد هذا، فيلزم أن تكون الصّلاة صحيحة في الفراء في مثل هذه الأرض و إن كان تمام أفرادها غير المسلم إلا حاكمهم، لأنّ في هذا الفرض أيضا الغلبة للمسلمين و الحال أنّه لا

أمارية للأرض في هذا الفرض على كون الجلود التي يجعل فراء مذكّى، لعدم كون مسلم فيها إلا نفر واحد و هو الحاكم، ليس في محله، لأنّه مع كون الحكومة و الغلبة للمسلمين على أرض، فقهرا يكون فيها المسلمون كثيرا، لأنّ للحاكم جنودا و أتباعا و من يعينه على اجراء الامور من المسلمين، و كيف يمكن فرض كون الحكومة على أرض للمسلمين بمجرد شخص واحد و هو الحاكم، لأنّه لا يتمكن هذا الحاكم بوحدته الغلبة على الكفار و لا يسلط عليهم، فكلما كانت الغلبة لهم على أرض فيكون فيها المسلمون كثيرا، فلا يوجد هذا الفرض الذي فرضه الشهيد رحمه اللّه حتّى يرد إيراده.

أرض الكفر إلّا أنّ موضوعيتها ليست إلا من باب كون الاسلام له دخالة في إثبات الحكم، و لهذا جعل أرض الاسلام دخيلا في محكومية الجلد بالتذكية، و هذا ليس إلا من باب أن أرض الاسلام يكون فيها المسلمون، و معهم يكون الحكم هكذا من باب قابلية كون الجلد من المسلم و أمّا اذا كان في يد الكافر او اشترى منه، فليس كذلك.

بكونه مذكى. «1»

ثمّ لا يخفي عليك أنّ من يتوهم دلالة هذه الثلاثة من الروايات على كون

______________________________

(1)- أقول: ما يأتي بالنظر، كما قلت في مجلس البحث له مدّ ظلّه العالي، في المراد بالرواية هو أنّ بعد ما سئل السائل من أنّه هل يلزم السؤال عن التذكية عن جلود الفراء إذا كان البائع مسلما غير عارف أولا، أجاب عليه السّلام بما حاصله يرجع الى أنّه إذا كانت جلود الفراء بيعها المشركون، يعنى: يكون ممّا يتداول بيعه و شرائه منهم، و هم يشترون و يبيعون سوء كان بيعها منحصرا بهم، أو كما أنّ المسلمين يبيعونها فالمشركون أيضا يبيعونها ففي هذه الصورة يلزم السؤال عن هذا المسلم البائع الغير العارف، فقوله (عليكم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك) يعني: عليكم أن تسألوا عن هذا البائع المسلم الغير العارف إذا كان المتداول بيعها من قبل المشركين، و امّا إذا رأيتم يصلّون فيه، يعنى: ترى أن المسلمين الغير العارفين البائعين لها يصلّون فيها، فلا يلزم السؤال و إن كان المشركون يبيعونها، لأنّ صلاتهم فيها أمارة على أنهم محرزون التذكية، و على هذا تكون الرواية في مقام جواب سؤال السائل و شق الامام عليه السّلام بشقين:

أحدهما ما إذا كان المشركون يبيعونه، فيلزم السؤال عن هذا المسلم، و الآخر ما إذا ترى أن هذا البائع الغير العارف يصلّي فيه، فمع ذلك لا يجب السؤال، فعلى هذا ليس في الرواية تعرض لصورة الاشتراء من المشرك، و أنّه يلزم السؤال حتّى يقال: بأنّه لا يبعد كفاية إخبار الكافر بالتذكية إذا اشترى منه في المحكومية بالتذكية، لأنّه على ما قلنا ليست الرواية متعرضة لصورة اشتراء الجلد من الكافر. (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 4، ص:

23

الحكم بالتذكية في سوق المسلمين، أو في ارض الاسلام، أو في يد المسلم من باب وجود الأمارة في هذه الموارد على التذكية، لا من باب كون الحكم بتذكية الجلود في هذه الموارد صرف التعبد، و أنّه يحكم بالتذكية فيها بمجرد الشّك في هذه الموارد، لأنّ في كلها تكون أمارة التذكية، و هي كون اللحم أو الجلد مأخوذا من يده أو قيام الأمارة على كون المأخوذ من يده هو ذكّاه أو احرز تذكيته، فإذا كان الحكم من باب وجود الأمارة على التذكية فلا يمكن التعدى الى مورد لم تكن أمارة عليها.

فلو فرض أنّ هذا القسم من المسلمين أخبروا بالتذكية، فلا يمكن الحكم بالتذكية مع اختلافهم معنا في هذه الجهات في التذكية و جواز

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 24

الصّلاة في الجلود، و ليس إخبارهم أمارة على التذكية المعتبرة، فكيف بما يكون في سوقهم أو أرضهم، ففي كل هذه الموارد ليست أمارة موجودة على التذكية، فلا يمكن حمل الروايات على صورة وجود الأمارة على التذكية.

نعم إن حمل السوق في الرواية، أو أرض الاسلام على سوق خصوص الشيعة، أو أرض خصوص الشيعة يمكن أن يقال: بأنّ الحكم بالتذكية في سوقهم أو أرضهم أمارة على التذكية، و لكن لا يمكن حمل الرواية على ذلك، لعدم كون سوق مخصوص أو أرض مخصوص للشيعة لم يكن فيه غيرهم من المسلمين، بل الأسواق في ممالك الاسلامية خصوصا في زمان صدور الرواية، و كذا أراضي الاسلامية، كان الأكثر فيها الغير العارفين من المسلمين، مضافا إلى أنّ في خصوص الرواية الثالثة فرض ما إذا كان البائع مسلما غير عارف و مع ذلك حكم بالتذكية، و عدم لزوم السؤال إذا كانوا يصلّون فيه، فعلى هذا حمل الروايات على صورة وجود الأمارة على التذكية في غير محله.

علي بن الحسين عليه السّلام كان يلبس الفرو، و لكن لا يصلّي فيه، فمن هذه الجهة أيضا توهن الرواية

مسلم هو حلية أكل اللحم إذا كان في سوق المسلمين، و مفاد رواية إسحاق بن عمار هو محكومية الجلود بالتذكية إذا كان في أرض الاسلام و كان الغالب عليها المسلمين، و مفاد رواية إسماعيل بن عيسى هو المحكومية بالتذكية إذا كان البائع من يصلّي فيه، أو إذا كان البائع من أهل الصّلاة.

فيمكن أن يتوهم تعارض كل منها مع الآخر، لأنّ مفهوم رواية الاولى يدلّ على عدم حلية اللحم إذا لم يكن من سوق المسلمين سواء كان في أرض الاسلام أو أرض الكفر، و مفهوم رواية الثانية عدم المحكومية في التذكية إذا لم يكن في أرض يكون الغالب عليها المسلمين سواء كان في سوق المسلمين أولا، و سواء كان البائع

______________________________

(1)- الرواية 4 من الباب 61 من ابواب النجاسات من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 28

مسلما أو غير مسلم، و مفهوم رواية الثالثة هو كون الجلد محكوما بالتذكية إذا كان البائع من أهل الصّلاة يعني: ممّن يصلّي سواء اشترى في سوق المسلمين أو في أرض يكون الغالب عليها المسلمين أو لم يكن كذلك، فيعارض مفهوم كل منها مع الآخر.

دخيلا في الحكم، لأنّه إذا كان السوق سوق المسلمين، فيمكن و يحتمل التذكية، و كذلك في الرواية الثانية تكون أرض الاسلام إذا كان الغالب عليها المسلمين دخيلا في الحكم ليس إلا من باب دخالة الاسلام و المسلمية في الحكم، و كذلك الرواية الثالثة، فكون المأخوذ من يد البائع الّذي يكون من أهل الصّلاة على احتمال (و يصلّي فيه) ليس إلا من باب دخالة الاسلام في الحكم بالتذكية.

فاذا عرفت كون الامر هكذا، فنقول: إنّه بعد دخالة الاسلام و المسلمية في الحكم بالتذكية، كما ينادى به كل الروايات، لا بد من كون اعتبار سوق المسلم أو أرض المسلمين و دخالتها في الحكم بالتذكية مثل كون البائع من أهل الصّلاة، أى مسلما في ما يأخذ الجلد المشكوك أو الفرو المشكوك أو اللحم المشكوك أو الخف المشكوك في كونه مذكى أو ميتة ممّن يعلم باسلامه أو يشكّ في كونه مسلما أو غير مسلم، و امّا إذا كان في يد الكافر و يؤخذ منه أو يشتري منه فلا يشمله أحد من

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 29

الروايات الثلاثة بعد ما بينا من أنّ المستفاد من كلها دخالة الاسلام و المسلمية في المحكومية بالتذكية، فيخرج كل مورد ليس للاسلام و المسلمية دخالة فيه، مثل المأخوذ من يد الكافر مع الشّك في كون ما في يده مذكّى أو ميتة.

فعلى هذا تعلم عدم تعارض بين الروايات أصلا فاعتبار سوق المسلمين يكون من هذا الباب و أرض المسلمين أيضا من هذا الباب، لأنّ بعد دخالة الاسلام في كل هذه الروايات، و كون المحكومية بالتذكية من هذا الباب، فلا يرى تعارض بينها حيث إنّ اعتبار كل هذه الثلاثة أعنى سوق المسلم أو أرض الاسلام أو

يد البائع المسلم، يكون من باب وجود جهة جامعة بينها، و هي الاسلام، فمع كون الامر كذلك لا يرى بين هذه الروايات من حيث المفهوم أو المنطوق تعارض أصلا، فيكفي في المحكومية بالتذكية وجود احد هذه الامور من باب كون كل منها كاشفا عن وجود ما هو دخيل في الحكم بالتذكية، و هو الاسلام، هذا كله في ما ينبغي أن يقال في المقام الأول.

أو ممّن يشك في إسلامه، و كذا في الأرض الاسلام الّذي يكون الغالب عليها المسلمين إذا أخذ من يد المسلم أو مشكوك الاسلام، و كذا إذا أخذ من يد المسلم و قلنا بأنّ الحكم بالتذكية في هذه الموارد ليس من باب كون هذه الامور أمارة على التذكية، بل حكم تعبدي في مورد الشّك في التذكية في خصوص هذه الموارد.

لوجهين:

و حاصله محكومية الجلود بالتذكية إذا أخذ في سوقهم من يد المسلم المسلّم إسلاميته، أو من يد مشكوك الاسلام، و كان المأخوذ من يد الكافر خارجا و إن كان في سوق المسلمين.

فتكون الرواية دالة على عدم السؤال عن التذكية و محكوميتها بها إذا أخذ من يد معلوم الاسلام، و عدم محكوميتها بها إذا أخذ من يد الكافر قبل السؤال، بل محكوميتها مع السؤال، فتدلّ الرواية على أنّ المأخوذ من يد الكافر مع السؤال عنه عن التذكية و إخباره بها محكوم بالتذكية.

منها رواية إسماعيل بن عيسى المتقدمة، فإنّ فيها قال عليه السّلام (عليكم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك) فاعتبر السؤال إذا كان البائع من المشركين، و من الواضح بأنّ السؤال مؤثر، فالمقصود هو أنّه إذا كان البائع مشركا يسأل عنه عن التذكية، فإذا أخبر بها فيحكم بتذكيتها من باب كونه ذي اليد، و إلّا لو لم يكن مع السؤال و إخباره محكوما بالتذكية، فلا معنى للأمر بالسؤال عنه.

منها قوله عليه السّلام في الرواية الّتي رواها محمد بن الحسن الاشعري قال (إذا كان مضمونا فلا بأس) و بعد كون المراد بهذه الفقرة إذا كان متعهدا فتدل الرواية على محكومية الجلود بالتذكية إذا تعهد ذي اليد و أخبر بتذكيتها، فالكافر إذا تعهد التذكية، فيحكم بالتذكية على هذا. «1»

______________________________

(1)- أقول، كما قلت في مجلس بحثه الشريف، أولا إنّ رواية أحمد بن محمد بن أبي نصر

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 33

التفتيش أو التوقف حتّى يثبت لهم صحة إخباره، خصوصا يكون ممّا لا يعلم إلا من قبله، و لا يفرقون في ذلك بين ذي اليد

______________________________

على ما أفاده سابقا في مقام ذكر روايات الباب عدّها من الروايات الدالة على كون الجلود محكومة بالتذكية مع الشّك سواء كان أرض الاسلام، أو سوق المسلمين أو من يد المسلم، أو غيرها، فعلى هذا تدلّ على عدم السؤال و كونها محكوما بالتذكية حتّى يعلم، سواء كان المأخوذ من الجلود مأخوذا من يد المسلم، أو من يد الكافر، و كذلك نقول في رواية محمد بن الحسن الاشعري: إنّ أخذنا بظاهرها و لم نحملها على محمل اخر من استحباب تعهد التذكية، و مضافا بكون التعهد غير الأخبار بالتذكية بأنّه إن اعتبر الضمان، فحيث إنّ الرواية مطلقة و لم يقيّد فيها التعهد بخصوص صورة الأخذ من الكافر، لا بد من اعتبار ذلك حتّى في المأخوذ من يد المسلم، و هذا ممّا لا يمكن الالتزام به، و حمل الرواية على خصوص صورة الأخذ من يد الكافر بقرينة غيرها من الروايات الّتي حكم فيها بالتذكية في ما أخذ من المسلم، أو من سوق المسلمين، أو من أرض الاسلام بلا اشتراط السؤال و التعهد بأنّه مع فرض السائل في هذه الرواية بقوله (ما تقول في الفرو يشتري من السوق) أنّ الفرو يشتري من السوق، و الظاهر من السوق سوق المسلمين لعدم تعارف كون سوق غير المسلمين، في بلاد الاسلام، خصوصا مع كون الراوي قميّا، فلا يمكن حمل الرواية على سوق غير المسلمين، فبعد ذلك نقول: لا يمكن حمل الرواية على لزوم التعهد، و ثانيا نقول في كل هذه الروايات بأنّ غاية دلالتها عدم محكومية ما أخذ

من يد الكافر من اللحوم و الجلود بالتذكية بلا سؤال و اعتبار السؤال.

و لكن يمكن، بل الظاهر كون النظر من اعتبار السؤال السؤال و الفحص بحيث يعلم بأحد طرفي التذكية و الميتة، لا أن يكون الغرض صرف السؤال و كون مجرد إخبار الكافر بالتذكية كاف في الحكم بالتذكية، و لو مع عدم حصول علم أو اطمينان بالتذكية، فيكون وزان السؤال عن الكافر وزان قوله تعالى (إن جاءكم فاسق بنبإ فتبينوا) و أنّه يجب التبين في خبر الفاسق، فالحكم بكفاية إخبار ذي اليد و إن كافرا في المحكومية بالتذكية بهذه الروايات مشكل. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 34

المسلم و الكافر.

فنقول في المقام: إنّ إخبار ذي اليد الكافر كاف في الحكم بكون الحيوان مذكّى، و بعد وجود بناء العقلاء على ذلك و عدم ورود ردع من الشارع فيأخذ بما هو سيرة العقلاء و يصير بنائهم حجّة (أقول: في وجود بناء العقلاء على ذلك تأمل).

الارتفاع، إلّا أنّه يحتمل حدوث فرد اخر عند حدوث هذا الفرد أو عند ارتفاع هذا الفرد، و هو باق و المقام كذلك، لأنّ عدم التذكية مستند في زمان إلى فرد نقطع بزواله و في زمان اخر إن كان باقيا هذا العدم لكنه مستند إلى فرد اخر، لأنّ الحيوان كان سابقا غير مذكّى من باب كونه حيا، فعدم التذكية في هذا الزمان كان مستندا إلى الحياة و هو في الحال مقطوع الزوال، لأنّه زهق روحه مسلما إما بالتذكية أو بغيرها، و عدم تذكيته فعلا إن كان باقيا فهو مستند إلى أمر اخر و هو كون موته بموت حتف الأنف أو بالقتل على غير وجه المعتبر في التذكية، و هذا مشكوك الحدوث، لأنّه لو كان زهاق روحه

______________________________

(1)- فرائد الاصول، ص 372.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 35

بسبب التذكية فغير مستند بموت حتف الأنف.

فعلى هذا عدم التذكية المستند إلى عدم كون زهاق روحه بالتذكية مشكوك الحدوث من باب الشّك في أنّ موته وقع بالتذكية أو بحتف الأنف أو القتل بنحو الغير المعتبر في التذكية، فعلى هذا لا مجال لاستصحاب عدم التذكية لعدم إجراء الاستصحاب في القسم الثالث من أقسام الكلى، و هو من صغرياته، لأنّ المقصود في استصحاب عدم التذكية إجراء استصحاب عدم التذكية الكلي المتقوم بفردين أحدهما مقطوع الحدوث و الزوال في زمان الشك، و هو عدم التذكية المستند إلى الحياة، و الآخر مشكوك الحدوث من رأس، و هو عدمها المستند الى كون زهاق روحه بغير سبب التذكية، و بعد كون عدم التذكية لازم لأمرين: الحياة و موت حتف الانف، و الموجب للنجاسة ليس هذا اللازم من حيث هو، بل ملزومه الثاني أعنى الموت حتف الانف، فعدم

التذكية لازم أعم لموجب النجاسة، فعدم التذكية اللازم للحياة مغاير لعدم التذكية العارض للموت حتف الانف، و الثابت في الزمان السابق هو العدم الملازم للحياة لا الملازم لموت حتف الانف، فلا يجري الاستصحاب.

هذا حاصل ما قال صاحب الوافية رحمة اللّه و قد أجاب عنه الشّيخ رحمه اللّه على ما في الرسائل، و حاصل جوابه يرجع إلى أنّه و إن قلنا بعدم مجال لاجراء الاستصحاب في القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلي، و لكن مع ذلك تجري اصالة عدم التذكية لعدم كونها من صغرياته، حيث إنّ عدم الأزلى مستمر مع حياة الحيوان و موته حتف الانف و إن قطع بتبادل الوجودات المقارنة له، لأنّ العدم يعتبر عدم واحد و ليس كالوجود، و لا يأتى بنظر العرف تكثر الأعدام باعتبار اختلاف وجودات المقارنة له، و بعد كون هذا العدم عدما واحدا مستمرا بنظر العرف و إن تبادلت

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 36

الوجودات المقارنة له، فنقول: كان هذا الحيوان سابقا غير مذكّى و كانت حالة السابقة عدم التذكية، فنجرّ هذا العدم إلى زمان الشّك بحكم الاستصحاب، و نقول:

الأصل عدم التذكية، و ما أفاده رحمه اللّه صحيح و في محله.

هو كون الآثار من الطهارة و الحلية و جواز الصّلاة من آثار كون الحيوان مذكّى، فإذا نفيت التذكية بالأصل فلا تترتب هذه الآثار، مضافا إلى أنّه بعد ما كانت الميتة عبارة عن غير المذكى (سواء نقول: بكون غير المذكى له فرد ان: أحدهما الميتة، و هي كل حيوان مات حتف أنفه، و الآخر ما قتل بغير النحو المعتبر في التذكية الشرعية، أو نقول: بكون مطلق غير مذكّى ميتة سواء زهق روح الحيوان حتف أنفه، أو بسبب غير السبب المتعارف شرعا في التذكية على الكلام فيه) فإن كان في البين أثر مترتب على الميتة- فبعد كون الميتة غير مذكّى بدون اعتبار شي ء وجودى اخر في كونه ميتة- فبعد جريان أصالة عدم التذكية فهو ميتة، لأنّ الميتة ليست إلّا غير المذكّى، فيترتب على هذا الأصل كل أثر يكون مترتبا على كونه ميتة.

نعم، إن كان في البين أثر مترتب على الاتصاف بكونه غير مذكّى فباستصحاب عدم التذكية لا يثبت ذلك إلا على القول بالأصول المثبتة، هذا.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 37

ثمّ إنّ الشّيخ رحمه اللّه قال في مطاوي كلماته في هذا المقام بما حاصله يرجع إلى أنّه لا إشكال في إجراء أصالة عدم التذكية إذا لم يرد به إثبات الموجود المتأخر المقارن له به، نظير إثبات الموت حتف الانف لعدم التذكية أو ارتباط الموجود المقارن له به، كما إذا فرض الدليل على أنّ كلما تقذفه المرأة من الدم إذا لم يكن حيضا، فهي استحاضة، فان استصحاب عدم الحيض في زمان خروج الدم المشكوك، لا يوجب انطباق هذا السلب على ذلك الدم و صدقه عليه، حتّى يصدق (ليس بحيض) على هذا الدم، فيحكم عليه بالاستحاضة، إذ فرق بين الدم

المقارن لعدم الحيض، و بين الدم المنفي عنه الحيضية.

يترتب هذا الاثر، فإذا كان الأثر مترتبا على اتصاف المرأة بكونها غير حائض أعنى: هذا الامر الوجودى، فلا يترتب على هذا الاستصحاب، فإن كان الدم المحكوم بكونه استحاضة هو كل دم لم يكن حيضا بمعنى:

دخل هذا الاتصاف في كون الدم دم الاستحاضة، فلا يترتب بهذا الاستصحاب، فالاستصحاب الجاري في المقام هو أصالة عدم كون ما تقذفه المرأة من الدم حيضا أو عدم صيرورة المرأة حائضا، و هذا الاستصحاب لا يثبت كون الدم استحاضة إذا كان دم الاستحاضة كل دم لم يكن حيضا، و غير هذا الاستصحاب أعنى:

استصحاب عدم كون هذا الدم حيضا، لأنّ هذا الدم لم يكن بحيض سابقا فيستصحب، فليس لهذا الاستصحاب حالة سابقة، لأنّ هذا الوصف الوجودي لم يكن له حالة سابقة حتّى يستصحب، فعلى هذا لا يثبت باستصحاب عدم صيرورة المرأة حائضا أو عدم ما تقذفه المرأة من الدم حيضا، كون الدم استحاضة.

و أمّا في المقام بعد كون الميتة غير المذكّى فباستصحاب عدم التذكية يثبت كون الحيوان ميتة، لأنّ الميتة ليست إلا غير المذكّى فإذا اثبت باستصحاب عدم التذكية عدم كون الحيوان مذكّى فيحكم بكونه ميتة.

فإذا عرفت ما ذكر الشّيخ رحمه اللّه من الفرق بين المقامين، و هو مختارنا أيضا، يظهر من الحاج آقا رضا الهمداني رحمه اللّه الاشكال في ذلك فننقل عبارته في حاشيته على

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 39

الرسائل كي يتضح مراده، ثمّ نبين ما في كلامه من الاشكال إنشاء اللّه.

قال في ضمن كلامه و هذه عبارته: و لكن الظاهر أن الميتة في عرف الشارع و المتشرعة عبارة عن غير المذكّى أى: اللحم الفاقد لشرائط التذكية حال موته، فكما أنّ التذكية سبب للحل و الطهارة، كذلك الموت بلا شرائط

التذكية سبب للحرمة و النجاسة، فموضوع الحرمة و النجاسة هو ما عدى المذكّى كما اعترف به المصنف رحمه اللّه في ذيل كلامه، و كونه كذلك لا يثبت بأصالة عدم التذكية، كما أنّه لا يثبت بأصالة عدم صيرورة المرأة حائضا، أو أصالة عدم رؤية دم الحيض، كون الدم المرئي متصفا بكونه ليس بحيض حتّى يحكم بكونه استحاضة كما سيوضحه المصنف، إلّا على القول بالأصل المثبت، و هو خلاف التحقيق.

فمقتضى القاعدة هو التفكيك بين الآثار، فما كان منها مرتبا على عدم كون اللحم مذكّى- كعدم حليته، و عدم جواز الصّلاة فيه، و عدم طهارته و غير ذلك من الأحكام العدمية المنتزعة من الوجوديات الّتي تكون التذكية شرطا في ثبوتها- يترتب عليه، فيقال الأصل عدم تعلق التذكية بهذا اللحم الّذي زهق روحه، فلا يحل أكله و لا الصّلاة فيه، و لا استعماله في ما يشترط بالطهارة، و أمّا الآثار المترتبة على كونه غير مذكّى- كالأحكام الوجودية الملازمة لهذه العدميات كحرمة أكله أو نجاسته و تنجيس ملاقيه، و حرمة الانتفاع به، و بيعه أو استعماله في ساير الأشياء الغير المشروطة بالطهارة كسقى البساتين و إحراقه على القول بها و غير ذلك من الاحكام المتعلقة على عنوان الميتة أو غير مذكّى- فلا الخ.

و حاصل ما يفهم من كلامه هو أنّ استصحاب عدم التذكية لا يترتب عليه إلّا كل أثر يكون مترتبا على هذا العدم، و أمّا غير ذلك من الآثار المترتبة على الميتة

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 40

فلا يترتب هذا الاثر بدعوى كون الميتة عبارة عن كل ما يكون فاقدا لشرائط التذكية أعنى: متصفا بهذا الوصف الوجودي، و بعبارة اخرى غير المذكّى هو ما لم يكن واجدا لشرائط التذكية

بنحو قضية المعدولة الّتي عبارة عن كل قضية تكون حرف السلب جزء للقضية، لا بنحو قضية المحصلة الّتي لم يكن حرف السلب جزء للقضية، فعلى هذا يكون غير المذكّى ما هو لم يكن واجدا لشرائط التذكية، و بناء على كون القضية معدولة فتكون الميتة ليس نفس غير المذكّى أعنى: أمرا عدميا، بل ما تكون متصفا بكونه غير واجد لشرائط التذكية، فلا يثبت باستصحاب عدم التذكية هذا الاتصاف إلا على القول بالأصول المثبتة.

المذكى هو الميتة، إذ كل حيوان زهق روحه بهذا النحو الخاص يكون مذكّى و في قباله كل حيوان لم يزهق روحه بهذا النحو فهو ميتة، فالميتة هو غير المذكّى، و لا يعتبر في كونه ميتة إلّا عدم كون زهاق روحه بهذا السبب الخاص، فبعد عدم كون الميتة إلّا غير المذكى، و لم يكن في تحقق موضوعها حاجة إلى أزيد من عدم كون ورود التذكية عليه، فما لم يذك فهو الميتة، يظهر لك أنّ مجرد استصحاب عدم التذكية كاف في ترتب الآثار الثابتة لكونه ميتة، و ليس من قبيل الأصول المثبتة، فلا وجه لقياس ما نحن فيه بأصالة عدم صيرورة المرأة حائضا أو عدم كون ما تقذفه من الدم حيضا، و يقال كما لا يثبت بهذا الأصل كل أثر يكون مترتبا على كون الدم استحاضة، لكون موضوعه هو كل دم لم يكن حيضا بنحو الاتصاف أعنى: كون الموضوع هو اتصاف الدم بعدم كونه حيضا، فهكذا لا يثبت بأصالة عدم التذكية كل أثر يكون مترتبا على كون الحيوان ميتة.

أنّ أثر كونه ميتة هو حرمة أكله أو نجاسته و تنجيس ملاقيه و حرمة الانتفاع به و غير ذلك، فلا فرق بعد اجراء استصحاب عدم التذكية بين

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 42

الآثار بعد ما أثبتنا من كون غير المذكى هو الميتة.

ثمّ إنّه لا معنى لما أفاده رحمه اللّه من التفكيك بين الآثار من إثبات كل أثر يترتب على عدم كون اللحم مذكّى كعدم حلية و عدم جواز الصّلاة فيه و عدم طهارته و غير ذلك من الاحكام العدمية المنتزعة من الوجوديات الّتي تكون التذكية شرطا في ثبوتها باستصحاب عدم التذكية، فيقال الأصل عدم تعلق التذكية بهذا اللحم الّذي زهق روحه، فلا تحل أكله و لا الصّلاة فيه و لا استعماله في ما يشترط بالطهارة، و عدم ترتب كل أثر يكون مترتبا على كون الحيوان غير مذكّى بهذا الاستصحاب كالأحكام الوجودية الملازمة لهذه العدميات كحرمة أكله نجاسته أو تنجيس ملاقيه و حرمة الانتفاع به إلى غير ذلك، لأنّه مع قطع النظر عما قلنا من أنّه بعد كون الميتة غير المذكّى، فلا يمكن التفكيك بين الآثار المترتبة على عدم كون اللحم مذكّى و بين الآثار المترتبة على كونه غير مذكّى كيف يمكن أن يقال: بعدم الحلية، و لا يقال بالحرمة، أو يقال: بعدم طهارته و لا يقال بنجاسته، لأنّ ما لا يحلّ أكله فيحرم أكله، و ما لا يكون طاهرا فهو نجس، فكيف يمكن الالتزام بعدم أحدهما و مع ذلك يحكم بعدم وجود ضده، فلو فرض كون أثر استصحاب عدم التذكية عدم حلية أكل لحم هذا الحيوان، فلا يجوز أكله، فما معنى ما يقول: بأنّا لا نحكم بحرمة أكل هذا اللحم، أو إذا ترتب على الاستصحاب

عدم كونه طاهرا فلا يترتب آثار النجاسة، فكيف يحكم بعدم طهارته و لا يحكم بنجاسته.

و إن أراد أنّ بهذا الاستصحاب لا يترتب إلّا عدم حلية أكل لحمه أو عدم طهارته، لا أن يترتب به حرمة أكله أو نجاسته، فنقول: يكفي صرف عدم الطهارة في ترتب آثار النجاسة، و صرف عدم جواز أكل لحمه في حرمة أكل هذا اللحم، و لا

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 43

يلزم كون نفس الاثر هو النجاسة أو حرمة الاكل، فلا معنى للتفكيك بين الآثار الّتي ذكرها رحمه اللّه.

مضافا إلى أنّ آثار العدمية الّتي قال بترتبها، ليست منتزعة عن الآثار الوجودية، بل إن كان الحيوان مذكّى كان يحلّ أكل لحمه، و يكون طاهرا، و إذا لم يثبت التذكية و في مورد الشّك، كان مقتضى الاستصحاب عدم التذكية، فلا يترتب هذه الآثار الوجودية، فتأمّل.

ثمّ إنّه يمكن أن يقال: بأنّ نظره رحمه اللّه إلى قياس ما نحن فيه باستصحاب عدم كون الدم حيضا في انّه كما أنّ استصحاب عدم صيرورة المرأة حائضا، أو عدم ما تقذفه المرأة من الدم حيضا، لا يثبت كون الدم استحاضة، لعدم إثبات كون الدم المرئي متصفا بكونه ليس بحيض بهذا الاستصحاب، لأنه إن أريد إثبات ذلك بهذا الاستصحاب فيكون مثبتا، و إن اريد إثبات ذلك باجراء الاستصحاب في نفس هذا الموضوع بأن يقال: الأصل عدم حدوث الدم المتصف بكونه غير دم الحيض، فليس له حالة سابقة، لأنّ الدم متى وجد وجد إما بوصف كونه حيضا أو استحاضة، فليس مجال، لأنّ يقال: الأصل عدم كون هذا الدم متصفا بكونه غير دم الحيض، لأنّه لم يكن زمان كان هذا الدم و قطع بكونه غير دم الحيض حتّى يستصحب كذلك يقال

فيما نحن فيه: بأن إثبات كون الحيوان متصفا بكونه غير مذكّى باستصحاب عدم التذكية لا يصح إلّا على القول بالأصل المثبت و إجراء الاستصحاب في نفس هذا الموضوع بأن يقال: الأصل عدم كون هذا الحيوان متصفا بكونه غير مذكّى لم يكن له حالة سابقة.

بين ما تكون الشهرة على طبق الرواية، و كون بطانة الائمة عليهم السّلام و قدماء الفقهاء رضوان اللّه عليهم عاملا بمضمونها، فالعقلاء يأخذون بهذه الرواية، فلا إشكال في أصل الحكم في الجملة.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 45

الباب 2 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

(2)- الرواية 4 من الباب 2 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 46

و هذه الرواية تدلّ على عدم جواز الصّلاة إذا كان وبر ممّا لا يؤكل لحمه على الثوب، و أنّه يصدق بصرف ذلك صلّى فيه إن كان ضمير (فيه) في قوله (لا تجوز الصّلاة فيه) راجعا إلى الوبر و الشعر في الرواية، و أمّا إن كان راجعا إلى الثوب في قوله (على ثوبي) فالمراد عدم جواز الصّلاة إذا كان في الثوب الوبر و الشعر، فيدلّ على هذا على عدم جواز الصّلاة إذا كان الوبر و شعر غير المأكول في الثوب، و أمّا إذا كان الوبر أو الشعر محمولا، لا أن يكون لباسا أو واقعا في اللباس فلا، و يأتي الكلام في ذلك إنشاء اللّه، هذا كله في بيان مقدار دلالة الرواية.

إبراهيم بن محمد الهمداني) فكان عمر بن علي سبط عمر بن يزيد على هذا و بناء على ذلك بحسب الطبقة يروى عمر بن علي بن عمر بن يزيد عن إبراهيم، و لكن عمر بن علي مجهول، فمن هذا الحيث يكون الاشكال في الرواية، و بيت عمر بن يزيد و إن كان على ما تفحصنا من البيوت الّتي منها الروات، و لكن لم يعلم حال عمر بن علي بن عمر بن

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 47

يزيد، و هو مجهول، فعلى هذا يكون الاشكال من هذا الحيث في الرواية.

و أمّا الاشكال فيها بكون الرواية مضمرة لأنّ إبراهيم قال (كتبت إليه) فلم يعلم أنّه ممّن يروي الرواية، فنقول: ان إبراهيم و بيته كانوا ساكنين في همدان، و لم يعلم أنّهم أهل الهمدان أو ساكنون فيها، و على كل حال كان هو و بعض اخر من بيته وكيلا من قبل الأئمة:، و هو يروي عن أبي الحسن الثالث- أعنى: علي النقي صلوات اللّه عليه- و سر اضمار الرواية هو أنّ أبا الحسن عليه السّلام كان في زمان المتوكل عليه اللعنة في سامراء، و مع قدرة بني العباس و ابتلائه عليه السّلام و ابتلاء الشيعة بهم، كانوا يعبّرون منه عليه السّلام بغير اسمه، فبعد ذلك يظن الشخص بأنّ إبراهيم يروي عنه عليه السّلام، فعلى هذا لا إشكال في سند الرواية إلّا من حيث ما قلنا من كون عمر بن علي مجهولا، و مما مر من سند الرواية يظهر لك أنّ ما في الوسائل في مقام ذكر سند هذه الرواية (محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن أحمد بن يحيى عن عمرو بن محمد الهمداني) غير صحيح، لما قلنا من

أنّ سند الرواية على ما في التهذيب هو (عمر بن علي عن عمر بن يزيد) أو على ما قلنا من التوجيه (عمر بن علي بن عمر بن يزيد) يكون في الطريق، فافهم. «1»

في خصوص بعض أفراد من الحيوانات الّتي كانت غير مأكول اللحم.

منها ما ورد في عدم جواز الصّلاة في جلود السباع فارجع إلى الباب 5 و 6 من أبواب لباس المصلّي من الوسائل، فإنّ فيهما ما يدلّ على ذلك، مثل الرواية 3 من

______________________________

(1)- الرواية 5 من الباب 2 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

(2)- الرواية 7 من الباب 2 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 49

الباب 5، و رواية 1 و 4 من الباب 6.

و منها ما ورد من النهي عن الصّلاة في جلود الثعالب مثل الرواية 6 من الباب 7 من أبواب لباس المصلي من الوسائل.

كان الوبر

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 50

أو الشعر أو الجلد من غير المأكول لباسا يصدق ظرفا، و يقال: إنّه صلّى في جلد ما لا يؤكل لحمه أو وبره أو شعره، و أمّا إذا لم يكن لباسا فلا يصدق كون الصّلاة فيه، لأنّ (في) تفيد الظرفية، و لا تصدق الظرفية إلا في خصوص ما إذا كان لباسا.

قد يقال في جواب هذا الاشكال و عدم اختصاص المنع بخصوص ما إذا كان اللباس ممّا لا يؤكل لحمه: بأنّ في الرواية الثانية المتقدمة، و هي رواية إبراهيم بن محمد الهمداني مع فرض السائل سقوط الوبر و الشعر ممّا لا يؤكل لحمه على ثوبه، و ظاهر ذلك عدم كون الوبر و الشعر لباسا له كتب عليه السّلام في جوابه (لا تجوز الصّلاة فيه) فتدل الرواية على عدم اختصاص المنع بكون ما لا يؤكل لباسا للمصلي.

و لكن أوّلا دلالة الرواية على ما إذا كان الوبر و الشعر واقعا على اللباس و واقعا عليه ظاهر، و أمّا شموله لما إذا كان محمولا فمشكل، و ثانيا بأنّ الاشكال كما قدمنا في حجية الرواية لما قلنا من الاشكال في سندها.

إذا عرفت منشأ الاشكال نقول: بأنّ اختصاص المنع بخصوص الملابس ممّا لا وجه له لصراحة موثقة ابن بكير المتقدمة على خلافه، حيث إنّ في هذه الموثقة عدّ بعض أمور ممّا لا يؤكل لحمه ممّا لا يمكن جعل اللباس منه أصلا، و عطف على قوله (في وبره) في الفقرة الاولى و هو البول و الروث لقوله (فالصّلاة في وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و كل شي ء منه فاسد الخ) و في الفقرة الثانية عطف الألبان، فإنّه عليه السّلام قال (فان كان

ممّا يؤكل لحمه فالصّلاة في وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و كل شي ء منه جائز الخ) فيكون المراد من الفقرتين باعتبار و او العطف عدم جواز الصلاة في وبره و في شعره و في بوله و في روثه في الفقرة الاولى، و جواز الصّلاة في وبر ما يؤكل لحمه و في بوله و في شعره و في روثه و في ألبانه في الفقرة الثانية، فمن

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 51

المسلّم أنّ ظاهر الرواية عدم جواز الصّلاة في بول ما لا يؤكل لحمه، و في روثه و في ألبانه و الحال أنّه لا يمكن حمل (في) فى هذه الامور على الظرفية، لأنّ هذه الامور ليست ظرفا للصّلاة، و لا يصدق عرفا أنّ الصّلاة فيها.

فمن هنا نكشف أنّه لا بد لنا من التصرف في معنى (في) و عدم إمكان اختصاص المنع بخصوص الملابس بقرينة (في) لأنّه منع في الرواية من الصّلاة في بول ما لا يؤكل لحمه و في روثه، و الحال انّه لا يمكن جعل اللباس منهما أصلا، بل ليس البول و الروث و اللبن جزء للحيوان فعلا، لأنّها حصلت من المشروبات و المأكولات الّتي شربها و أكلها الحيوان، و لم تصر جزء له، بل كانت قابلة لصيرورتها جزء له، و لكن بعد صيرورتها بولا و روثا و لبنا لم تصر جزء له.

فعلى هذا نقول: نفهم من المنع من هذه الامور، و إطلاق عدم جواز فيها، كما يستفاد من حرف العطف، بأنّ لفظ (في) ليست قرينة على كون الممنوع خصوص الملابس، بل يعمّ غيرها، غاية الامر لا بدّ من حمل (في) الوارد في الرواية الداخلة على الوبر و أخواته على محمل

و معنى اخر، لعدم إمكان حملها على الظرفية على ما استشكل، لعدم الصدق عند العرف على كون الوبر الواقع على اللباس أو البول المطروح عليه، أو الروث أو اللبن أو إذا كانت محمولا للشخص في الصّلاة أنّها ظرف للصّلاة.

فيقولون هو في الثوب الكذائي، مثلا في ردائه أو في قميصه، و الوجه في هذا الحمل و إطلاقهم بعد المراجعة إلى فهم العرفي، هو أن كل شي ء يكون فيه جهة إحاطة بشي ء اخر و يكون محيطا به، يقال بالمحاط: بأنّه فيه باعتبار إحاطة ما أحاطه به له، و حيث إنّ الشخص مستور في لباسه و اللباس محيط به، فيقال: بأنّه فيه أو أنّ صلاته فيه، أو ركب مثلا في ثوب كذا، أو صلّى في ثوب كذا باعتبار جهة الاحاطة الّتي لهذا الثوب بالشخص.

فإذا كان ميزان إطلاقهم لفظة (في) في مثل هذه الموارد بهذا الاعتبار، يقال:

بأنّ كلّ ما يكون على اللباس من الوبر و الشعر، فهو أيضا محيط بالشخص.

لا تقل: إن شعرة أو وبرة ليست لها إحاطة، لأنّه يقال: إنها أيضا محيطة غاية الأمر إحاطتها أقل بالنسبة إلى ما تكون إحاطته اكثر من ذلك، و لكن في كلها

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 53

يصدق أنها محيط بالشخص.

فعلى هذا يمكن إبقاء (في) في الظرفية، و مع ذلك يقال بعدم اختصاص المنع بالملابس بهذا الوجه.

و لكن هذا الوجه غير وجيه، لأنّ الالتزام بكون الاحاطة صادقة حتى فيما سقط شعرة واحدة أو وبر واحد على الثوب، أو في ما وقع على ثوب المصلي قطرة واحدة من بول ما لا يؤكل لحمه، أو ذرة من روثه، أو من لبنه، مشكل لعدم احاطة للرطوبة على الشخص حتّى تصدق الظرفية، فالأنسب بعد عدم إمكان حمل (في) على الظرفية هو حملها على المعية، و يكون المراد على هذا فساد الصّلاة إذا كان معه أجزاء ما لا يؤكل لحمه و نتيجة ذلك هو مانعية أجزاء ما لا يؤكل لحمه، سواء كان الجزء لباسا حال

الصّلاة، أو واقعا على اللباس، أو كان محمولا حال الصّلاة، مثل أن يكون في جيبيه حال الصّلاة، فافهم.

إلى شخص واحد، و هو علي بن الريان، و وقع الاختلاف في المتن من قبل بعض الناقلين منه، فقدر المسلم من الروايتين جواز صلاة الشخص في أجزاء المأخوذة من نفسه، مثل شعره و أظفاره، فلا تصير الرواية دليلا لجواز الصّلاة في الشعر و الظفر من غير نفسه. «3»

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 18 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

(2)- الرواية 2 من الباب 18 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

(3)- أقول: كما قلت بجنابه مدّ ظلّه لا مانع من كونهما روايتين و إن كان الراوي واحدا و أنّ علي بن الريان سئل تارة عن حكم أجزاء نفس الشخص في الصّلاة، و تارة عن أجزاء غير نفسه، كما أنّ كون أحد الروايتين مكاتبة، و الآخر منه بلفظة (سئل) الظاهر في كون سؤاله شفاها لا مكاتبة، مؤيدا لكون كل من الروايتين رواية مستقلة. (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 55

و على كل حال إن قلنا بكونهما روايتين فتدلان على جواز الصّلاة في أجزاء الانسان، و إن لم يكن كل منها رواية مستقلة، فنقول: إنّه بعد كون المتعارف كون الشخص غالبا مصاحبا لبعض أجزاء نفسه، مثل شعره أو ريقه أو غير ذلك، فكذلك مصاحبا لبعض فضلات غير نفسه، مثل الامهات لأنّهنّ لكثرة ابتلائهم بالأطفال الرضيع لم يكن خالية عن بعض فضلاتهم، بل و كذلك في الزوج و الزوجة فإنّهما أيضا كثيرا ما مبتليان ببعض فضلات الآخر، مضافا إلى أنّ الانسان ليس بمثابة ساير أفراد الحيوانات حتّى يدعي شمول كل الإطلاقات الواردة في طرو حكم للحيوان له، فيمكن دعوى انصراف الاطلاقات الواردة عنه.

فلنا في المقام مع قطع النظر عن رواية علي بن الريان، السيرة على عدم الاحتزاز حال الصّلاة عن

فضلات الانسان، مثل شعره و ظفره، و انصراف إطلاقات الواردة في الباب عنه، و عدم شهرة على عدم الجواز الّتي هي من أدلة المسألة إن لم تكن الشهرة على الجواز، فعلى هذا الأقوى جواز الصّلاة في أجزاء الانسان، و عدم كون أجزائه محكوما بحكم غير المأكول اللحم من الحيوانات.

وبر ما لا يؤكل لحمه، أو تكة حرير محض، أو تكة من وبر الارانب؟ فكتب: لا تحلّ الصّلاة في الحرير المحض، و إن كان الوبر ذكيّا حلّت الصّلاة فيه). «3»

تدلّ الرواية على جواز الصّلاة في وبر ما لا يؤكل لحمه إن كان ذكيّا و الاستشهاد عليها بأن يقال: إنّه بعد عدم القول بالفصل بين المذكّى و غير المذكّى في ما لا تتمّ فيه الصّلاة، فمن قال بجواز الصّلاة في ما لا تتمّ فيه الصّلاة من غير المأكول

______________________________

(1)- الرواية 2 من الباب 14 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

(2)- الاحتجاج ج 2 ص 29.

(3)- الرواية 4 من الباب 14 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 57

فلا يفرق بين كونه مذكّى أو غير مذكّى، و كذا من قال بعدم الجواز لا يفرق بين المذكى منه و غير المذكّى منه، فبعد دلالة الرواية على جواز الصّلاة في ما لا تتمّ فيه الصّلاة إن كان ذكيّا نفهم الجواز في غير المذكّى من غير المأكول ممّا لا تتمّ فيه لعدم القول بالفصل.

تتمّ فيه الصّلاة إذا كان نجسا أو من حرير محض، فكذلك إذا كان من غير المأكول.

وجه عدم ورود الايراد عليه أن يقال: يحتمل أن يكون مدرك فتواه الروايتين المتقدمتين- أعنى: رواية الحلبى و رواية عبد الجبار- فإن كان ملاك كلامه هذا، فلا يرد عليه بأنك قست، و ليس في مذهبنا القياس.

و أمّا ما قال الحاج آقا رضا الهمداني رحمه اللّه في مصباح الفقيه «3» في مقام رفع هذا الاشكال عن الشّيخ رحمه اللّه- بأن مرجع كلام الشّيخ رحمه اللّه إلى ادعاء استكشاف مراد الشارع في خصوص المورد من الاستقراء في النواهي الشرعية المطلقة الواردة في

______________________________

(1)- مختلف الشيعة ج 2 ص 80.

(2)- مبسوط ج 1 ص 82.

(3)- مصباح الفقيه، ج 10، ص 235.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 58

الحرير، و أبواب النجاسات على كثرتها، حيث علم في تلك الموارد بقرينة منفصلة أنّ مراده بما يصلّي فيه ما عدى مثل التكة و أشباهها، فيكشف ذلك عن كون ذلك متعارفا في محاوراته- فليس في محله، و لا يرفع به الاشكال عن كلام الشّيخ رحمه اللّه لعدم تصحيح كلامه بذلك، حيث إنّ صرف جواز الصّلاة في ما لا تتمّ الصّلاة فيه من النجاسات أو الحرير لا يكفي في الاستقراء و استكشاف كون ما هو المحكوم بحكم من قبل الشارع من الألبسة هو خصوص ما تتمّ الصّلاة فيه واحده، هذا.

و على كل حال ما يمكن أن يكون وجها لجواز الصّلاة في غير المأكول إذا كان مما لا تتمّ الصّلاة فيه الروايتان المتقدمتان، و في قبال ذلك ما يدلّ على عدم جواز الصّلاة حتّى في ما لا تتمّ فيه الصّلاة من غير المأكول.

لاشتمالها على ما لا يمكن جعل اللباس منه كالبول و الروث، قلنا: بلابدية حمل الرواية على عدم جواز معية ما لا يؤكل لحمه مع المصلّي، فالرواية نص في عدم جواز معية الصّلاة مع ما لا يؤكل لحمه، سواء كان لباسا أو غير لباس، و سواء كان ممّا تتمّ فيه الصّلاة مستقلا أو ممّا لا تتمّ فيه الصّلاة مستقلا.

و ثانيا ما رواها محمد بن الحسن باسناده عن علي بن مهزيار (قال: كتب إليه إبراهيم بن عقبة: عندنا جوارب و تكك تعمل من وبر الأرانب، فهل تجوز الصّلاة في وبر الارانب من غير ضرورة و لا تقية؟ فكتب عليه السّلام: لا تجوز الصّلاة فيها، و نقل أيضا باسناده عن محمد بن علي بن محبوب عن بنان بن محمد بن عيسى عن علي بن مهزيار عن أحمد بن إسحاق الابهري قال؟ كتب إليه، و ذكر مثله.) «1»

______________________________

(1)- الرواية 3 من الباب 14 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 59

و هذه الرواية صريحة في عدم جواز الصّلاة في مثل الجوارب و التكك من وبر الأرانب، و الحال انهما ممّا لا تتمّ فيهما الصّلاة مستقلا.

السّلام بذمه، و هو قوله عليه السّلام (احذروا الصوفي المتصنع أحمد بن هلال) و لما في رواية عبد الجبار من الاشكال، لدلالتها على جواز الصّلاة في غير المأكول إن كان ذكيا.

و ثانيا مع قطع النظر عن ذلك يكون التعارض بين رواية الحلبى و محمد بن عبد الجبار، و بين موثقة ابن بكير و رواية علي بن مهزيار بالتباين، لا بالإطلاق و التقييد، لأنّ مفاد رواية الحلبي و بن عبد الجبار على تقدير الغمض عن الاشكال فيهما يكون ظاهرا في الجواز، و رواية ابن بكير بعد ما قلنا في بيان مفاده أيضا ظاهر، بل صريح في عدم الجواز حتّى في ما لا تتمّ فيه الصّلاة، لا أن يكون شمولها لما لا تتمّ فيه الصّلاة بالإطلاق، حتّى يمكن أن يقال بتقييدها بالروايتين، و رواية علي بن مهزيار أيضا نص في عدم الجواز.

المنع

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 61

بخصوص ما لا يؤكل من الحيوان إذا كان له الوبر و الشعر الخ، فما لم يكن فيه من الخصوصيات، فلا يمنع من الصّلاة فيه.

و كذلك بعد قوله في الموثقة (فاحفظ ذلك يا زرارة و إن كان ممّا يؤكل لحمه فالصّلاة الخ) يقال باعتبار كون المنع عن خصوص ما يكون له اللحم لقوله (و إن كان ممّا يؤكل لحمه) ففي قباله، و هو ما يمنع من الصّلاة فيه هو ما لا يؤكل لحمه، فتدلّ الرواية على دخالة كون اللحم له، فعلى هذا إن كان حيوان لم يكن له اللحم أصلا، فغير داخل في الحكم.

و كذلك بعد قوله في الموثقة (إذا علمت انّه ذكىّ قد ذكّاه الذبح و إن كان غير ذلك ممّا قد نهيت عن أكله و حرم عليك أكله فالصّلاة في كل شي ء منه فاسد ذكّاه الذبح أ و لم يذكّه) فهذه الفقرة مشعرة على ان الموضوع هو الحيوان الّذي قابل للتذكية، فكل حيوان لم يكن قابلا للتذكية، فهو خارج عن الحكم.

و لكن لا وجه لاختصاص الحكم بهذه الخصوصيات، و دعوى عدم شمول المنع لما لم يكن فيه هذه الخصوصيات أمّا أوّلا فلأنّ قوله (فالصّلاة في وبره و شعره الخ) ليس معناه اختصاص المنع بكل حيوان يكون فيه الوبر و الشعر و غيره، لأنّ الظاهر كون الميزان هو كون الحيوان غير المأكول، كما ينادى بذلك الفقرة الّتي نقل عليه السّلام عن إملاء رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، كما أنّ اعتبار دخالة كون اللحم للحيوان أيضا غير صحيح، لأنّا نرى الجراد ليس له اللحم و لكن يكون من الحيوانات المأكول، فمقابل المأكول- أعنى: غير المأكول- يكون

مثله، فلا يلزم هذا الشرط أيضا.

و هكذا لا يعتبر كون الحيوان ممّا يقبل التذكية و قوله (انّه ذكّى قد ذكّاه الذبح) أو قوله (ذكّاه الذبح أ و لم يذكّه) يمكن أن يكون لأجل دفع توهّم أنّ منشأ المنع ليس

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 62

كون الحيوان مذكّى أو غير مذكّى، بل صرف كون الحيوان مأكول اللحم أو عدمه يكفى لا لبيان ذكر كون المنع مخصوصا بما يقبل التذكية، و إلّا فيقال لخصوصية ذكر الذبح: باعتبار كونه ممّا يقبل الذبح، و الحال أنّ ذلك غير ممكن الالتزام، كما أنّ خصوصية كون الحيوان ممّا يكون له نفس سائلة، و كون المنع منحصرا بهذه الصورة، مما لا وجه له، لأنّه على ما عرفت من عدم دخالة كون الحيوان ممّا يقبل التذكية، يظهر لك عدم اعتبار كون الحيوان ذى النفس.

نعم، في بعض أفراد الحيوانات يمكن دعوى انصراف الاطلاقات الدالة على المنع منها، بل السيرة على عدم الاجتناب عنه في الصّلاة لعدم خلو نوع الناس منه كالقمل و البراغيث و البق، بل يمكن أن يكون من هذا القبيل في كون الأدلة منصرفة عنه النحل، فلا يجب الاجتناب عن فضلاته في الصّلاة، و عدم كون المنع من غير المأكول من الحيوان في الصّلاة شاملا له.

هو كلّه معمول من الإبريسم.

و قال في ترجمة القاموس ص 408 خزاز جامه ها بفتح أول معروف است و جمع ان خزوز و بر وزن سرور مى آيد، مترجم گويد: كه خز جانورى است مانند سمور كه از پوست ان پوستين و غير ان ساخته ميشود، و ممكن است مراد از جامه خز همين باشد، يا آنكه از موى ان جامه مى بافند، يا آنكه خز جامۀ ابريشمين را مى گويند، و خز زبر وزن صرد نر خر گوشت ها است، و جمع ان خزّان و أخزه مى آيد، و جاى خرگوشها مخزّه بفتح ميم است، و از اين اشتقاق شده خز، و ان حيوانى شبيه به نر خرگوش است و از پوست ان پوستين ميسازند كه مذكور شد.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 64

و قال في المنجد في طى معانى الخز- الخز الحرير، و ما نسج من صوف و حرير جمع خزوز و الخزز ذكر الأرانب جمع خزّان و أخزّة، و الخزاز بايع الخزّ.

و قال في صراح: خز معروف و خار بر سر ديوار نهادن و به نيزه و تير دوختن خزز با لضم خرگوش نر جمع خزان مثل صرد و صردان.

و قال في منتهي الارب ص 214 من المجلد الأول: خز بالفتح جانورى است و جامه از پشم ان، جمع خزوز خزز كصرد خرگوش نر، جمع خزان و أخزه قال فى مجمع البحرين، ص 297 خزز تكرر فى الحديث ذكر الخز هو بتشديد الزاء دابة من دواب الماء تمشى على أربع تشبه الثعلب و ترعى من البرّ و تنزل البحر لها و بر يعمل منه الثياب.

فترى أن الظاهر من كلماتهم هو أن الخز إما اسم لثوب تنسج من صوف و

أبريسم، أو يعمل من أبريسم، أو هو حيوان كما يظهر من كلام منتهي الارب المتقدم ذكره و مجمع البحرين، و على كل حال إمّا هو اسم لحيوان يؤخذ منه بعض الثياب، و إما اسم لنفس الثياب المتخذ من صوف و أبريسم، أو هو نفس الحرير، و ليس في كلامهم ما يدل على كون معناه صوف حيوان بحري إلّا ما في كلام المصباح، فهو قال: الخز اسم دابة. قال ابن فرشته في شرح المجمع: الخز صوف غنم البحر، ثمّ اطلق على الثوب المتنخذ من وبرها، و الجمع خزوز مثل فلس و فلوس، و الخزز الذكر من الأرانب، و الجمع خزّان مثل صرد و صردان، هذا كلام أهل اللغة في معنى الخز.

منه بوبر الأرانب، و بعضها للبسه، و إن ترى بعض الروايات المتعرضة لأكل لحمه المنقول في طي أبواب الصيد و الذباحة، فلا نعمل بها، و نتعرض في طي كلماتنا له.

فعلى هذا نقول: أمّا الروايات الّتي ذكرها صاحب الوسائل في الباب 10 من أبواب لباس المصلي، فليس فيها ما كان فيه تصريح لحال الصّلاة إلا روايتان:

منسوج من وبر الخز.

و أمّا ما رواها سعد بن سعد عن الرضا عليه السّلام (قال: سألته عن جلود الخزّ؟ فقال:

هوذا «2» نحن نلبس، فقلت: ذاك الوبر جعلت فداك. قال: إذا حلّ وبره حلّ جلده). «3»

فقد يتوهّم دلالتها على جواز الصّلاة في الخز، بأن يقال: إنّ الظاهر من قوله (سألته عن جلود الخز) هو كون سؤال إما عن خصوص الصّلاة في جلود الخز، لكون مورد النظر عن سؤال السائلين خصوص الصّلاة، و إمّا أن يقال: بأنّ السؤال عن جميع الجهات الراجعة في لبس الخز و منها الصّلاة، لأنّ حذف المتعلّق يفيد العموم.

______________________________

(1)- الرواية 13 من الباب 10 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

(2)- (الظاهران كلمه (هوذا) كلمة واحدة كما ظهر بعد المراجعة، لا أن يكون كلمتين)

(3)- الرواية 14 من الباب 10 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 67

و إن قيل: بعدم إمكان أن يقال: إنّ السؤال كان عن جميع الامور الراجعة بالخز لأجل حذف المتعلق، لأنّ لازم ذلك هو أن يقال: إنّ السؤال كان حتّى عن جواز أكل لحم الخز.

السؤال من حيث اللبس، فهو سئل عن حيث اللبس فقط، و لا نظر له بالجهات الطارية له من قبيل الصّلاة فيه أو غير ذلك، لأنّ معنى كون الحكم حيثيا هذا، فلم تكن الرواية مربوطة بحال الصّلاة.

إن قلت: إنّ الظاهر من قوله عليه السّلام (إذا حل وبره حل جلده) هو كون السؤال عن حيث غير المأكولية، لأنّ الملازمة بين الحلية الوبر و بين حلية الجلد يكون في حيث غير المأكولية لأنّ في غير المأكول لا تجوز الصّلاة في وبره كجلده، و أمّا من حيث الميتة فلا ملازمة بين الوبر و الجلد، إذ يجوز لبس الوبر و الصّلاة في وبر الميتة، و الحال أنّه لا تجوز الصّلاة في جلد الميتة، و بعد كون السؤال من حيث غير المأكولية بمناسبة جواب الامام عليه السّلام، فيستفاد أنّ نظر السائل في سؤاله هو حيث مانعية جلد الخزّ و عدم مانعيته للصلاة، و لهذا بعد ما قال عليه السّلام (نحن نلبس) قال (ذلك الوبر) فأجاب: بأنّه (إذا حل وبر الخزّ حلّ جلده).

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 68

نقول: يمكن أن يقال: بعد ما قلنا من كون المشتهر في صدر الأوّل عدم جواز لبس الخزّ و جعله سرجا و الركوب عليه، كما عرفت من نقل لسان العرب و ابن الأثير عند العامة، لكون ذلك زي المترفين و لباس العجم، فلا مانع من أن يكون السؤال من حيث خصوص لبسه، فعلى هذا يناسب السؤال و الجواب، فسئل السائل عن لبسه، و الشاهد جواب الامام عليه السّلام بأنا (نلبس) ثمّ بعد ما راى السائل بأن ما لبسه كان ثوبا من وبر الأرانب، و هذا لا يشمل الجلد فقال (ذاك الوبر جعلت فداك) فقال عليه السّلام

(إذا حلّ وبره حل جلّده) يعني: أنّ ما ترى من توهّم عدم لبسه كان من باب كون ذلك زى المترفين، و لكون الخزّ من الألبسة الثمنية، و كل ذلك يكون من باب وبره، لأنّ غلاء قيمته و ثمانته و أهميته يكون لأجل وبره، فإذا حل وبره و رأيت أنّي لابسه فحل جلده، لأنّ الجلد أولى بعدم الاشكال، لأنّه ليس فيه ثمانة و فخارة و أهمية مع قطع النظر عن الوبر، فالسؤال و الجواب ليس عن حيث غير المأكوليّة، و مانعيته للصلاة و عدم مانعيته أصلا. «1»

و في هذا الباب رواية اخرى لم يتعرض فيها لحال الصّلاة، و لكن نتعرض لها بعد ذلك إن شاء اللّه، و هي الرواية 1 من الباب المذكور، هذا حال الروايات الّتي نقل في الوسائل في الباب 10 من أبواب لباس المصلّي و غير ما تعرضنا لها، فكل روايات هذا الباب متعرضة للبس الخزّ، و لم تكن مربوطا بما نحن في مقامه.

______________________________

(1)- أقول: انّ في الباب المذكور رواية تعرضت لحال الصّلاة، و هي ما رواها حفص بن عمر أبي محمد من نقل فعل أبي عبد اللّه عليه السّلام من أنّه يصلّي في الروضة و عليه جبة خزّ سفر جلية) لم يتعرض لها سيدنا الاستاد مد ظله، و لعلّ وجهه هو عدم كون (الصّلاة) في الرواية في نقل اخر، و هو ما رواها علي بن يقطين قال رأيت أبا عبد اللّه عليه السّلام في الروضة و عليه جبة خز سفر جلية.

و هي الرواية 11 من الباب المذكور). (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 69

و أمّا بعض الروايات الّتي ذكرها صاحب الوسائل في الباب التاسع من أبواب لباس المصلي منه متعرض لحيث ما يغش

من الخزّ بوبر الأرانب و نحوها، نعم يستفاد منها جواز الصّلاة في الخزّ الخالص، و لكن بمناسبة كون مورده هو جواز الصّلاة في الخالص من الخزّ و كونه متعرضة للمنع أو عدم المنع في ما يغش بوبر الأرانب، نفهم أن الحكم بجواز الصّلاة في الخزّ الخالص يكون في خصوص وبر الخزّ، فلا يستفاد من هذه الطائفة حال الجلد.

و أمّا الروايات المذكورة في الباب 8 من أبواب لباس المصلي من الوسائل، فنقول: إنّ بعضها متعرضة لفعل بعض المعصومين عليهم السّلام و أنّهم لبسوا الخزّ أو امر بالصّلاة في الخزّ، و لكن لا يستفاد منها إلا خصوص وبر الخز، كالرواية الّتي رواها سليمان بن جعفر الجعفري أنّه (قال: رأيت الرضا عليه السّلام يصلّي في جبة خزّ). «1»

و ما رواها علي بن مهزيار (قال: رأيت أبا جعفر الثاني عليه السّلام يصلّي الفريضة و غيرها في جبّة خزّ طاروىّ، و كساني جبّة خزّ، و ذكر أنّه لبسها على بدنه و صلّى فيها، و أمرني بالصّلاة فيها). «2»

و ما رواها زرارة (قال: خرج أبو جعفر عليه السّلام يصلّي على بعض أطفالهم و عليه جبّة خزّ صفراء و مطرف خزّ أصفر). «3»

و الرواية 6 من الباب المذكور في الوسائل بهذا النحو: و قد تقدم حديث دعبل أنّ الرضا عليه السّلام خلع عليه قميصا من خزّ و قال له: احتفظ بهذا القميص فقد صلّيت فيه

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 8 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

(2)- الرواية 2 من الباب 8 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

(3)- الرواية 3 من الباب 8 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 70

ألف ليلة كلّ ليلة ألف ركعة.

لا تدلّ إلّا على جواز الصّلاة في وبر الخز، لأنّ المتيقن من فعلهم ليس إلا هذا، و لا يمكن دعوى إطلاق لها يشمل الجلد أيضا خصوصا مع ما رأيت من أنّها كانت متعرضة لجبّة خزّ أو مطرف خز، أو قميص خز لامكان كل ذلك منسوج من وبر الخزّ خصوصا القميص، فمن البعيد كون القميص من و برّ الخز مع جلده.

الحيتان و جعل ذكاتها موتها). «1»

______________________________

(1)- الرواية 4 من الباب 8 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 71

فنقول أمّا سند هذه الرواية فضعيف في غاية الضعف أوّلا لأنّ عبد اللّه بن إسحاق العلوي مجهول و لم يوثق في كتب الرجال، و ثانيا إنّ الحسن بن على مجهول و مشترك، و ثالثا إنّ محمد بن سليمان الديلمي مرميّ بالغلو و الضعف، مع أنّه لم يكن كثير الرواية، و لم يكن له شيوخ معروفة و لا تلامذة معروفة كي تحصل الوثاقة في حقه بهذه الامور الّتي هي مناط في حصول الوثاقة بالراوي و رابعا إنّ قريب غريب في نقل الرواية، فإن كان القريب بالقاف فلا يرى منه رواية إلا هذه الرواية، و ليس له ذكر و لا اسم في كتب الرّجال مع ما في هذا اللفظ من الاحتمالات في ضبطه من أنّه هل القريب بالقاف أو الغين، أو بالفاء أو الغريت بإلغاء و التاء كما احتمل، فعلى هذا تكون الرواية من حيث السند في غاية الضعف، أمّا الصحيح في ابن أبي يعفور الناقل مجلس الامام عليه السّلام هو ابن أبي يعفور كما في الكافي فضبطه أبي يعفور كما يرى في الوسائل غير «1» صحيح، هذا حال الرواية من حيث سندها.

و أمّا دلالتها فهي تدلّ على جواز الصّلاة في جلد الخزّ، لأنّه و إن لم يكن في الرواية لفظ الجلد إلّا أنّ حيث يكون الظاهر من الرواية هو حيث كونه ميتة مورد إشكال السائل، فيكون النظر في السؤال و الجواب إلى الجلد، لأنّ وبر الميتة لا إشكال من حيث كونه وبر الميتة في جواز الصّلاة فيه، و ما يكون مانعا من حيث مانعية الميتة

هو الجلد، فسئل، و أجاب عليه السّلام بأنّه ممّا يقبل التذكية و ذكاته مثل ذكاة الحيتان.

و لكن الرواية تشتمل على ما لا يمكن الالتزام به بحسب ظاهره، و هو أن قوله

______________________________

(1)- هذا مربوطة بقبل طبع الوسائل بعشرين مجلدا، و إلّا فالسند في هذا الطبع كما قال قدس سره الشريف ابن أبي يعفور مصحح.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 72

(أحلّه و جعل ذكاته موته كما أحلّ الحيتان) تدلّ على جواز أكل لحمه، لأنّه قال (أحلّه) إلّا أن يقال كما قيل: بأن المراد خصوص حلّ لبس جلده و وبره.

و ما رواها معمر بن خلاد (قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه السّلام عن الصّلاة في الخز، فقال: صلّ فيه). «1»

و دلالة هذه الرواية على جواز الصّلاة في الخزّ واضح، لأنّ صريح الرواية هو كون السؤال عن الصّلاة في الخزّ فقال عليه السّلام (صل فيه) و هل الرواية تشمل جواز الصّلاة في الجلد أيضا كما تشمل الوبر أم لا؟

ظاهر قول السائل بأنّه (سألت عن الصّلاة في الخزّ) بدون تعرضه للجلد أو للوبر، و ترك استفصال الامام عليه السّلام و جوابه بأنّه (صلّ فيه) يدلّ على كون نظر السائل إلى الجلد و الوبر، و يجوّز عليه السّلام الصّلاة في كليهما، و الّا لكان عليه البيان، لأنّه لو كان الجائز خصوص الصّلاة في الوبر و لم يقله عليه السّلام، فقد أخلّ بالفرض، و هو ممّا لا يليق بجنابه عليه السّلام، فهذا شاهد على أن مفاد الرواية هو جواز الصّلاة في الجلد و الوبر كليهما.

ما رواها عبد الرحمن بن الحجاج (قال: سئل أبا عبد اللّه عليه السّلام رجل و أنا عنده عن جلود الخز، فقال: ليس بها بأس. فقال الرجل: جعلت فداك إنّها علاجي (في بلادى) و إنّما هي كلاب تخرج من الماء، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: إذا خرجت من الماء تعيش خارجة من الماء؟ فقال الرجل: لا، قال: ليس به بأس). «2»

______________________________

(1)- الرواية 5 من الباب 8 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

(2)- الرواية 1 من الباب 10 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 73

و اعلم أنّه لا يبعد كون هذه الرواية متحدة مع الرواية ابن أبي يعفور المتقدمة بمعنى أنّ عبد الرحمن بن الحجاج و ابن أبي يعفور ينقلان واقعة واحدة، لا أن يكون مفاد الروايتين نقل قضيتين، لما ترى من اتحادهما في أساس ما نقل- أعنى: أصل القضية و سؤال الخزاز- غاية الأمر يحتمل أن رواية ابن أبي يعفور إذا بلغ محمد بن سليمان الديلمي نقلها بصورة الاعجاز و يناسب معه لكونه مرميا بالغلو، و أمّا نقل عبد الرحمن بن الحجاج لكون رواته رجالا مبرزين نقلوا جهة الفقاهتى من الرواية، و لكن بينهما اختلاف من حيث إنّ رواية ابن أبي يعفور تعرضت للصّلاة في الخزّ و رواية عبد الرحمن بن الحجاج تعرضت للسؤال عن جلود الخزّ، و لا تعرض فيها للصّلاة، و على كل حال حدسنا ينتهي إلى كون الروايتين رواية واحدة، أعنى: كل من الروايتين ينقلان واقعة واحدة من أبي عبد اللّه عليه السّلام.

و أمّا دلالتها فيظهر منها كون نظر السائل السؤال عن جلود الخزّ و نفي البأس الامام عليه السّلام عنه، و أمّا جواز الصّلاة فيه فلا يستفاد

من الرواية، لأنّه على تقدير كونها عين رواية ابن أبي يعفور، فحيث إنّ سند رواية ابن يعفور ضعيف، فلا يمكن الأخذ بما هو متفرد في نقله، بل لا بدّ في الأخذ بما هو مدلول رواية عبد الرحمن، و هي لم يتعرض للصّلاة، بل يمكن كون السؤال عن جواز لبس الخزّ و عدم جوازه، و أجاب أبو عبد اللّه عليه السّلام بعدم البأس به.

و لا يمكن أن يقال: إنّ حذف المتعلّق يفيد العموم، لأنّه بعد ما قال الراوي: بأن رجلا سئل عن جلود الخزّ، و لم يتعين عن أيّة جهة من جهاته عن لبسه أو الصّلاة فيه، و لم يفصّل الامام عليه السّلام في مقام الجواب، فتدل الرواية على جواز كل جهاته و منها الصّلاة فيه.

لأنّه يقال: إنّ السؤال يمكن أن يكون عن لبسه، لأنّ ما يأتي بالنظر عن

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 74

الجهات الراجعة إلى الجلد هو لبسه، لا جهاته الاخر خصوصا، مع كون هذا الحيث، أعنى: حيث لبسه، كان مورد الكلام في صدر الأول، كما بيّنا من ورود بعض الروايات في طرق العامة، فيمكن أن يكون السؤال عن هذا الحيث.

فعلى هذا لا يمكن الاستدلال بهذه الرواية لصحة الصّلاة في جلد الخزّ بعد ما قلنا من كون نظر السائل بحيث اللبس، و لا أقلّ من احتماله، هذا كله حال هذه الروايات.

إذا عرفت ذلك نقول بعونه تعالى: إنّ الكلام يقع في ما يستفاد من الروايات و إن بيّناها ضمنا فنقول: أمّا وبر الخز فجواز الصّلاة فيه، و استثنائه عن الحكم الصادر من الشارع بعدم جواز الصّلاة في غير المأكول، مسلم و لا يبعد كونه إجماعيا، كما يظهر من كثير من عبارات أصحابنا رضوان اللّه عليهم،

و لدلالة بعض الروايات على ذلك مثل ما ذكرنا من الروايات الناقلة من أنّ المعصومين: كانوا يلبسون جبّة الخز أو مطرف الخزّ أو قميص الخزّ و يصلّون فيه، و لا إشكال في أنّ ما لبسوه إمّا كان وبره الخالص بلا جلد كما لا يبعد ذلك أو كان مع الجلد، و على كل حال يثبت جواز الصّلاة في وبر الخزّ و مثل ما دلّ من الروايات المتقدمة على عدم جواز الصّلاة في الخزّ المغشوش بوبر الأرانب، و أمّا في الخز الخالص فلا بأس بالصّلاة فيه مثل ما رواها أيوب بن نوح رفعه (قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: الصّلاة في الخزّ الخالص لا بأس به، فأمّا الّذي يخلط فيه وبر الأرانب أو غير ذلك ممّا يشبه هذا فلا تصلّ فيه). «1»

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 9 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 75

فهذه الرواية كما ترى تدلّ على خصوص الوبر، لأنّ ما يمكن أن يغش بوبر الأرانب هو وبر الخزّ لا جلده، فالخالص المقابل للمغشوش هو الوبر، فتدلّ على جواز الصّلاة في وبر الخزّ، فجواز الصّلاة في وبره ممّا لا إشكال فيه.

لا يؤكل لحمه و لا يشرب لبنه مشكل، فنقول توضيحا للمطلب بعونه تعالى: بأنّه بعد ما يكون المسلم عندنا مانعية كون لباس المصلّي من أجزاء الميتة، و مانعية كونه من أجزاء حيوان الّذي لا يؤكل لحمه و لا يشرب لبنه، فكل ما يكون غير مذكّى أعنى: يكون ميتة، و كل حيوان يكون غير مأكول اللحم، لا تجوز فيه، فتارة يدعي كون منصرف الأدلة الدالة على عدم جواز الصّلاة في الميتة هو الحيوانات البرية، أو يدعى كون منصرفها هو كل حيوان يكون له نفس سائلة من باب أنّ مانعية الميتة للصّلاة ليست إلّا من باب نجاسة الميتة، و ما لا نفس له ليس نجسا أو يدعى كون منصرف الأدلة الدالة على مانعية غير المأكول من الحيوانات البرية، و لا تشمل هذه الأدلة حيوانات البحرية، أو يدعى كون الخزّ من الحيوانات التي يحلّ أكل لحمه كالسمك، و تارة لم نقل بتمامية تمام هذه الدعاوي أو بعضها.

فإن قلنا بكون الخزّ مأكول اللحم و بكون منصرف أدلة مانعية الميتة هو الحيوان البرى غير مأكول اللحم، فلا إشكال في جواز الصّلاة فيه، و عدم شمول الأدلة الدالة على مانعية الميتة و غير المأكول لجلده و وبره أصلا، و لا حاجة إلى ورود الدليل الخاص على جواز الصّلاة فيه.

أو قلنا: بأنّ مانعيته الميتة في خصوص ما له نفس سائلة، و انصراف أدلة الدالة على مانعية غير المأكول بخصوص حيوانات البرية، فلا إشكال في صحة الصّلاة في الخزّ جلده و وبره، لأنّه خارج موضوعا عن الأدلة الدالة على مانعية الميتة و غير

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 78

المأكول بناء على كون الخزّ من الحيوانات البحرية، لأنّه بعد كون الخزّ من الحيوانات البحرية،

فلا تشمل الأدلة الدالة على مانعية الميتة و غير المأكول للصّلاة، فيكون الخزّ موضوعا خارجا عن عموم هذه الأدلة، و لا حاجة في جواز الصّلاة فيه إلى ورود دليل خاص، فتصح الصّلاة في جلده و وبره.

و أمّا لو قلنا: بكون منصرف أدلة الدالة على مانعية الميتة هو حيوان البري، و قلنا بكون الخزّ حيوان بحري، فمن حيث مانعية الميتة لا يبقى إشكال في الخزّ، لأنّ الخز ليس من أفراد الميتة الّتي تكون لبسها في الصّلاة ممنوعا.

أو قلنا: بأنّ مانعية الميتة باعتبار نجاستها، و ما لا نفس له لا يكون نجسا، و قلنا: بكون الخزّ من الحيوانات الّتي لا نفس لها، فأيضا يكون الخزّ خارجا موضوعا عن أدلة الدالة على مانعية الميتة، و لا يحتاج جواز الصّلاة من حيث مانعية الميتة إلى دليل خاص في الجلد و وبر الخزّ.

و لكن بأحد النحوين لو ارتفع الاشكال في الخزّ من حيث مانعية الميتة إما بعدم كون حيوان البحري مانعا، و إما من باب عدم كون ما لا نفس له من الحيوانات مانعا في الصّلاة من حيث مانعية الميتة، لكن يبقى الاشكال فيه من حيث مانعية غير المأكول، فإن قلنا: بكون منصرف الأدلة في مانعية غير المأكول هو خصوص حيوانات البرية، و قلنا بكون الخزّ حيوانا بحريا، أو قلنا: بكونه ممّا يؤكل لحمه فأيضا يرتفع الاشكال من حيث غير المأكولية، و يخرج الخزّ أصلا عن عموم ما دلّ على مانعية غير المأكول، فلا حاجة في جواز الصّلاة في جلده و وبره إلى دليل خاص.

انصراف الأدلة عن

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 79

الميتة الغير النجسة مثل ما لا نفس لها، فإن تكن ممكنا، و لا يبعد ذلك كما قدمنا، و لكن كون الخزّ من الحيوانات الّتي لا نفس لها ممّا لا دليل عليه، و كذلك لا وجه لدعوى انصراف الأدلة الدالة على مانعية الصّلاة في غير المأكول عن الحيوانات البحرية، و أمّا كون الخزّ من الحيوانات الّتي يؤكل لحمه، حتّى لا يشمله عموم المنع عن الصّلاة في غير المأكول، و إن كان ربما يتوهم أنّه يستفاد من بعض الروايات:

مثل ما رواها ابن أبي يعفور (قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام عن أكل لحم الخزّ؟

قال: كلب الماء إن كان له ناب فلا تقربه و إلّا فاقربه). «1»

ما رواها زكريا بن آدم (قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام فقلت: إنّ أصحابنا يصطادون الخزّ، فاكل من لحمه؟ قال: فقال: إن كان له ناب فلا تأكله. قال: ثمّ مكث ساعة، فلما هممت بالقيام قال: أمّا أنت فإنّي أكره لك أكله فلا تأكله). «2»

بناء على كون المستفاد منهما أن الخزّ على قسمين أحدهما ما كان له ناب، و الآخر ما ليس له ناب فالأول لا يجوز أكله، و الثاني يجوز أكله، و ربما يستظهر ذلك من ذيل رواية ابن أبي يعفور المتقدمة «3» حيث قال عليه السّلام في ذيلها (فإنّ اللّه تعالى أحلّه و جعل ذكاته موته كما أحل الحيتان و جعل ذكاتها موتها) بأن يقال: إنّ (أحلّه) يعني جعله من الحيوانات الّتي يحلّ أكل لحمها.

و لكن الالتزام بكون الخزّ ممّا أكل لحمه غير ممكن:

أمّا أوّلا فلأنّ الرواية أعين (قال: سألت أبا جعفر عن الخزّ فقال: سبع يرعى

______________________________

(1)- الرواية 3 من الباب 38

من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

(2)- الرواية 1 من الباب 38 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

(3)- الرواية 4 من الباب 8 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 80

في البر و يأوي البحر) «1» تدلّ على عدم جواز أكل لحمه بناء على كون السؤال عن أكل لحمه و جواب الامام عليه السّلام بأنّه (سبع يرعى في البر و يأوي البحر) كان جوابا عن عدم جواز أكل لحمه من باب كونه سبعا، غاية الامر اكتفي في مقام الجواب بقوله (سبع) لأنّه بعد كونه سبعا لا يجوز أكل لحمه (لبعد كون سؤال المسائل عن الموضوع و عن حقيقته، و كان جواب الامام عليه السّلام راجعا بيان الموضوع، بل الظاهر كون السؤال عن حكمه، و الجواب بكونه سبعا يكون جوابا عن الحكم، و أنّ حكمه حكم السباع).

و ثانيا أنّه على فرض دلالة رواية على جواز أكل لحمه فلا يمكن العمل بها، لأنّه بعد كون المسلّم تقريبا عند أصحابنا رضوان اللّه عليهم كون جائز الاكل من الحيوانات البحرية هو خصوص السمك، و السمك خصوص ما له الفلس فلا يمكن الالتزام بجواز أكل لحم الخزّ على تقدير كونه من الحيوانات البحرية.

فقد بيّنا أنّ ما يمكن أن يعتمد به في مقام تجويز الصّلاة في جلده هو رواية معمر بن خلاد، فنقول: إنّه بعد ما عرفت من أنّه لا يظهر من كلام اللغة كون الخزّ حيوانا إلا ما عن المصباح من أن الخزّ صوف غنم البحر، و بعد ما

______________________________

(1)- الرواية 2 من الباب 8 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 81

عرفت من أن المستفاد من رواية ابن أبي يعفور و رواية عبد الرحمن بن الحجاج هو كون الخزّ حيوانا بحريا و من بعض الروايات كونه من السباع، و من بعضها كونه حيوانا يرعى في البر و يأوي البحر، و المستفاد من رواية ابن أبي يعفور كون ذكاته خروجه من الماء، و بعد كون صحة الصّلاة فيه موقوفا بورود الجواز للصّلاة فيه من حيث مانعية الميتة أعنى: يصح فيه الصّلاة و إن كانت ميتة، أو أنّه مذكّى و من حيث مانعية الصّلاة في غير المأكول و قدر المسلّم من رواية معمّر بن خلّاد هو عدم البأس فى الصّلاة فيه من حيث كونه من غير المأكول من الحيوانات، و امّا من حيث الميتة ففي وبره حيث ليس مانع من هذا الحيث لجواز الصّلاة في وبر الميتة، فلا يبقى إشكال في جواز الصّلاة في وبر الخزّ.

و امّا جلده فحيث إنّه لا بد في صحة الصّلاة فيه من إثبات كونه مذكّى أو من ورود دليل على عدم كون حكمه كميتة ساير الحيوانات، و حيث أن عموم الدال على عدم جواز الصّلاة في الميتة في حدّ ذاته يدلّ على عدم جواز الصّلاة في الميتة، و منها ميتة الخزّ و رواية معمر بن خلاد و إن كانت في

حدّ ذاتها تدلّ على جواز الصّلاة في الخزّ و نقول: بشمول إطلاقها للجلد و الوبر، و لكن ليست هنا الرواية خاصا بالنسبة إلى الدليل الدال على عدم جواز الصّلاة في الميتة، لأنّ دليل حرمة الصّلاة في الميتة تمام باعتبار شموله لجلد الخزّ و لجلد غيره من الحيوانات، و رواية معمر بن خلاد أيضا تمام من جهة لأنّ عمومها أو إطلاقها يشمل الجلد و الوبر، فالدليل الدال على عدم جواز الصّلاة في الميتة تمام من جهة تكفله لكل ميتة خزا كان أو غير خز، و عموم هذه الرواية تمام من جهة شمول عمومه لو بر الخزّ و جلده، فالنسبة بين الدليلين يكون العموم و الخصوص من وجه، لا العموم و الخصوص المطلق، فلا وجه لتقديم رواية معمر على الدليل الدال على عدم جواز الصّلاة في الميتة.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 82

نعم حيث لا يشمل عموم المنع من الصّلاة في الميتة الوبر، فرواية معمر بن خلاد بالنسبة إلى وبر الخزّ يكون بلا معارض، و من حيث غير المأكولية يكون خاصا بالنسبة إلى عموم الدال على عدم جواز الصّلاة في غير المأكول.

للتذكية و تذكيته الخروج عن الماء، فيكون مذكّى.

نقول: أمّا رواية عبد الرحمن فكما قلنا يحتمل عدم كونها غير رواية ابن أبي يعفور، و نحتمل فيها احتمالا اخر، و هو أن يكون نظر السائل في سؤاله من جهة كونه كلبا، و الكلب يكون نجسا، فلا يجوز لبس جلده، فكيف جوّز لبسه، و لهذا قال (و إنّما هي كلاب تخرج من الماء) و كان قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في جواب ذلك، و أنه ليس حكمه حكم الكلاب، لأنّ الكلب النجس هو الكلب البري لا البحري، و الخزّ كلب بحري، و لهذا قال عليه السّلام (إذا خرجت من الماء تعيش خارجة من الماء؟ فقال:

الرجل لا. قال: ليس به بأس) يعني ليس كلب بري، لأنّه لا يعيش خارج الماء.

و لكن مع ذلك ما ينتهي إليه الحدس هو كونها متحدة مع رواية ابن أبي يعفور بمعنى أن ابن أبي يعفور و عبد الرحمن بن الحجاج ناقلان لواقعة واحدة، و على كل

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 83

حال ليس في رواية عبد الرحمن بن الحجاج ما يدلّ على كون تذكيته بالخروج عن الماء حتّى يرتفع الاشكال من حيث النجاسة، فيبقى للاستشهاد به على عدم بأس بالخزّ من حيث الميتة رواية ابن أبي يعفور الدالة على كون ذكاة الخزّ خروجه من الماء، و عدم البأس من الصّلاة في جلد الخزّ من هذا الحيث.

مع فرض كونه السبع أو كونه ممّا يرعي في البر مع أن حيوان البري لا يموت بهذا النحو، و ليس فيه التذكية بهذا النحو، بل هو يعيش بحسب طبعه في خارج الماء، و ما يكون من الحيوانات البرية قابلا للتذكية يذكّى بالذبح أو النحر، و الالتزام بأنّ الخزّ قسمان قسم بحري و قسم بري، فالبحري يكون تذكيته باخراجه عن الماء، و البري سبع مثلا، و يجوز أن يصلّي في قسمه البحري لا البري أيضا مشكل، لعدم امكان هذه الدعوى بالنظر بسياق بعض الروايات، فالحكم بجواز الصّلاة في جلد الخزّ مشكل. «1»

______________________________

(1)- أقول: بأن المستفاد من رواية معمّر بن خلاد جواز الصّلاة في جلد الخزّ أيضا و إن فرض كون الاشكال في استفادة ذلك من ساير الروايات، لأنّ الظاهر من هذه الرواية هو كون السؤال عن الخزّ و كما اعترف به سيدنا الاستاد مدّ ظلّه بقرينة كون سؤال السائل مطلقا من حيث الجلد و الوبر، و عدم تفصيل الامام عليه السّلام بين الوبر و بين الجلد، نفهم جواز الصّلاة في كليهما، و إلّا لأخل بالفرض و تعالى شانهم: عن ذلك خصوصا مع أن المستفاد من رواياتنا مع اختلافهم في جهات اخرى كون الخزّ هو الحيوان، فلا وجه لأنّ يسأل عن الصّلاة في هذا الحيوان، و مع ذلك

يحمل السؤال على خصوص الوبر، فالجلد إن لم يكن القدر المتيقن في الاطلاق، فلا أقل من كونه في عرض الوبر، و عدم إمكان دعوى الانصراف إلى خصوص الوبر.

فإذا ثبت كون السؤال و الجواب راجعا إلى جواز الصّلاة في الخزّ جلدا و وبرا، فيقع الكلام فيما أفاده مدّ ظلّه: بأن المانع من الصّلاة في الخزّ أمران: أحدهما من حيث الميتة، و

الآخر من حيث غير المأكولية.

أما من حيث غير المأكولية، فكما افاد يستفاد من رواية معمر بن خلاد عدم الاشكال في جواز الصّلاة فيه و كون هذه الرواية خاصا بالنسبة إلى عموم ما دل على مانعية غير المأكول في الصّلاة، و كذلك من غير الروايات لاستفادة استثناء الوبر من هذا العموم منها، و خروج الوبر شاهد على عدم البأس من حيث غير المأكولية، لأنّ غير المأكولية إن كان مانعا كان اللازم عدم تجويز الصّلاة في وبره أيضا، لأنّ الصّلاة لا تجوز في وبر غير المأكول كما لا يجوز في جلده، كما يستفاد ذلك من موثقة ابن بكير.

فيبقى الاشكال بنظره الشريف مدّ ظلّه إلى حيث الميتة فنقول، إنّ ما أفاده مدّ ظلّه من أنّ بعد كون النسبة بين عموم الدال على عدم جواز الصّلاة في الميتة مع رواية معمر بن خلاد المتقدمة عموم من وجه، لأنّ كلا من الدليلين عام من جهة، فعموم الدال على مانعية الميتة عام من جهة شموله لجلد ميتة الخزّ و لغير الخزّ من الحيوانات، و هذه الرواية عام من جهة شمولها للجلد و للوبر، فتكون النسبة بينهما عموما من وجه، لا أن تكون رواية معمّر خاصا بالنسبة إليه فلا وجه لتقديم رواية معمّر على هذا العموم حتّى تكون النتيجة تخصيص عموم مانعية الميتة بالنسبة إلى الخزّ، و بالنتيجة تجوز الصّلاة في جلد الخزّ أيضا.

لا يتم بنظري القاصر، لأنّ عموم الدالّ على مانعية الميتة إن كان شاملا لخصوص الجلد من كل حيوان فقط لا وبره، فتكون النسبة كما أفاده، بين هذا العموم و بين رواية معمر، و لكن ليس كذلك، بل عمومه يشمل للجلد و للوبر و غيره من أجزائه، و الوبر خرج

بدليل خاص، لا أنّ العام لا يشمله، و الشاهد على ذلك دلالة بعض الروايات مثل الرواية 2 من الباب 1 من أبواب لباس المصلي بنقل الوسائل، و هي ما رواها محمد بن ابى عمير عن غير واحد عن ابى عبد اللّه عليه السّلام في

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 85

هذا تمام الكلام في ما يستفاد من روايات الباب في بيان موضوعه و حكمه، و قد اخترنا أن الصّلاة في وبر الخزّ جائز، و أمّا في جلده فمشكل.

______________________________

الميتة قال: لا تصلّ في شي ء منه و لا في شسع.

و هذه الرواية كما ترى في حدّ ذاتها تدلّ على عدم جواز الصّلاة في شي ء من أجزاء الميتة، فتعم وبر الميتة أيضا، و بعد شمول هذا العموم لوبر الميتة فتكون النسبة بين هذا العموم الدال على عدم جواز الصّلاة في الميتة مع رواية معمّر العموم و الخصوص لا العموم من وجه، لأنّ عموم هذا الدليل يشمل كل أجزاء الميتة، و من الأجزاء الوبر و الجلد من ميتة كل حيوان، و رواية معمّر تدلّ على جواز الصّلاة في الجلد و وبر ميتة حيوان خاص، و هو الخزّ.

فهذه الرواية خاص بالنسبة إلى العموم الدال على عدم جواز الصّلاة في أجزاء ميتة الحيوانات، فلا وجه لأنّ يقال: إنّ النسبة بينهما عموم من وجه.

إن قيل: بأنّه بعد استثناء وبر الميتة بالدليل الخارج عن عموم عدم جواز الصّلاة في الميتة، لدلالة بعض الروايات على عدم إشكال في الصّلاة في وبر الميتة، من حيث كونه وبر الميتة كما نحن ملتزمون بذلك، فخصص هذا لعموم، فبعد ذلك التخصيص يكون العموم غير شامل لوبر الميتة، و بعد عدم شمول عموم الدال على مانعية الميتة للوبر، فتكون النسبة بين

هذا العموم و بين رواية معمر عموما من وجه، لأنّ هذه الرواية أعم من جهة شمولها لوبر الخزّ، فلا وجه لتقديم رواية معمر على هذا العموم و تخصيصه بهذه الرواية.

نقول: قد ثبت في محله في التعادل و التراجيح عدم انقلاب النسبة و أنّ دليلا و لو خصص بتخصيصات إذا تعارض مع دليل اخر لا يحاسب العموم بعد تخصيصه، بل يحاسب النسبة بين الدليلين بما يقتضي ظاهرها في حدّ ذاته، مع قطع النظر عن تخصيص أحدهما بخاص اخر، فعلى هذا في المقام و لو خصّص عموم الدال على عدم الصّلاة في الميتة بما دل على جواز الصّلاة في وبر الميتة، و لكن لا يحاسب هذا العموم بعد التخصيص في مقام التعارض مع رواية معمّر، بل بعمومه يعامل معاملة المتعارضين، و حيث يمكن التوفيق بينهما بنظر العرف، و يمكن الجمع بينهما بحمل العام على الخاص فيجمع بينهما، و تكون النتيجة على هذا جواز الصّلاة في جلد الخزّ و وبره من كلا الحيثين، أعنى: لا يضرّ كونه من غير المأكول و لا كونه ميتة. (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 86

أن ينسج وبرها، أو قابلية غشّ وبره بوبر الأرانب و الثعالب من كون وبره طويلا، و ما في أيدى الناس في عصرنا ليس وبره كذلك، فمع الشّك في كون هذا الحيوان الّذي يقال في عصرنا بنفسه أو بجلده و وبره الخزّ هو الخزّ الّذي استثنى من عموم حرمة الصّلاة في غير المأكول أم لا، فما هو الحكم في المقام؟

________________________________________

بروجردى، آقا حسين طباطبايى، تبيان الصلاة، 8 جلد، گنج عرفان للطباعة و النشر، قم - ايران، اول، 1426 ه ق

تبيان الصلاة؛ ج 4، ص: 86

قد يقال في المقام: بأن أصالة عدم النقل يكفي في إثبات كون الخزّ المتداول في زمن صدور الرواية هو هذا الخزّ المتداول في زماننا بأن يقال: إنّه نرى استعمال اللفظ فعلا في ما يأتي به التجار على وجه الحقيقة، فإذا شك في أنّه هل نقل هذا اللفظ عن معناه الأوّلى إلى هذا المعنى أم لا، فببركة أصالة عدم النقل ندفع هذا الاحتمال، فنقول: إنّ معنى الخزّ في زمن صدور الرواية هو معناه في هذا الزمان. «1»

______________________________

(1)- أقول: بعد ما عطف سيد الاستاد مد ظلّه عنان الكلام إلى هذا المقام، و بيان ما ذكر من التمسك بأصالة عدم النقل قلت بمحضره الشريف: بأن المقام ليس ممّا يمكن التمسك بأصالة عدم النقل و استكشاف كون الخزّ المعمول في هذا الزمان يجوز أن يصلّي في وبره، أو في وبره

و جلده على الكلام المتقدم، لأنّ ما نرى من تمسك العقلاء بها، و المورد الّذي يكون بنائهم عليها هو في موردين: أحدهما في ما يعلم مستعمل فيه في زمان اللاحق، و كون استعمالهم فيه على وجه الحقيقة و لم يعلم كون معناه الحقيقى في السابق، هل هو هذا

أم لا، مثل ما نرى من كون الامر حقيقة في الوجوب في عرف المتشرعة، و نشك في أنّ موضوع له الامر هل هو الوجوب في عرف السابق على هذا العرف، أو كان غير ذلك و نقل عنه إلى هذه المعنى، فبأصالة عدم النقل نقول: كون الموضوع له هو الوجوب في العرف السابق على العرف المتشرعة ثانيهما مورد نعلم موضوع له السابق و لكن نشك في زمن اللاحق، مثلا نعلم كون الموضوع له في الصّلاة سابقا هو الدعاء، و لكن في هذا الزمان نشك في ان موضوع له فيه هل هو معنى السابق، أو نقل إلى معنى اخر، فبأصالة عدم النقل نحكم بكون الموضوع له في اللاحق ما هو الموضوع له في السابق، و كما ترى ما هو الميزان في بناء العقلاء على التمسك بهذا الأصل هو أنّ كل مورد يكون مراد المتكلم غير معلوم، فلا يعلم أنّ مستعمل فيه اللفظ هل هو معناه الحقيقي في السابق أو المراد غير ذلك، فيكون بناء العقلاء على أصالة عدم النقل، و كذا في ما يشكون في ما هو المراد الحقيقى منه في السابق حتّى يحملون الألفاظ المستعملة في السابق عليه إذا كان المعلوم عندهم معناه الحقيقى اللاحق يتمسكون بأصالة عدم النقل و يحملون الألفاظ المستعملة في معنى الحقيقي السابق إذا كان اللاحق مشكوكا و في معنى الحقيقي اللاحق إذا كان السابق مشكوكا كما بينا في الموردين المتقدمين.

و أمّا إذا كان مستعمل فيه اللفظ في السابق معلوما، و بعبارة اخرى يعلم موضوع له اللفظ في السابق، و كذلك يعلم موضوع له اللفظ في اللاحق، و يكون الشّك في اتحاد معنى اللاحق مع السابق، و أنّ موضوع له اللاحق المعلوم

هل هو متحد مع موضوع له السابق أم لا، فليس بنائهم على إجراء أصالة عدم النقل لاثبات اتحاد معنى اللاحق مع معنى السابق، و ما نحن فيه من هذا القبيل إذ نحن بعد الفراغ من كون الخزّ الّذي هو حيوان بحرى صار مورد حكم الأحكام، و هو جواز الصّلاة فيه، فنحن نعلم موضوع له اللفظ في السابق- أعنى: ما صدر من لسان أهل البيت:

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 88

أن يكون شكنا في كون ما في أيدى الناس في عصرنا هو ما حكم في الأخبار بجواز الصّلاة فيه أم لا.

و في المقام على الفرض بعد فرض كون الخزّ الجائز فيه الصّلاة هو حيوانا بحريا، و على الفرض نرى أنّ ما في أيدى بعض التجار يطلقون عليه الخزّ بلا إشكال، فأيضا لا نشك في أنّ مرادهم فعلا بالخزّ ما هو في أيديهم، و لكن لا ندرى أنّ ما يطلقون عليه الخزّ فعلا هو متحد مع ما اطلق عليه الخزّ في زمن صدور الروايات أم لا، فليس شك في النقل و عدمه حتّى يتمسّك بأصالة عدم النقل، بل الشّك في اتحاد موضوع له الخزّ فعلا مع موضوع له الخزّ سابقا، فلا مجال لأصالة عدم النقل خصوصا مع ما يقال: من أنّ هذا الخزّ الّذي يكون فعلا هو حيوانا بريا، فكيف يمكن أن يقال: بكونه متحدا مع الخزّ السابق الّذي هو حيوان بحري، ثمّ بعد ما قلت ذلك قرره مد ظله ببيان كاف شاف عال، و لم يرده فلعلّه استرضاه مدّ ظلّه). (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 89

كليهما، و هو بعيد، هذا حاصل المحكى عن كلامه رحمه اللّه.

عدم النقل، و يكون كل هذه الازمنة المتأخرة زمان الشّك في النقل، و ببركة أصالة عدم النقل يحكم بعدم نقل اللفظ عن معناه الّذي كان موضوعا له اللفظ الخزّ في زمان صدور الروايات.

نعم، لو فرض كون الخزّ على نوعين: نوع بري و نوع بحري، و لا يعلم بأنّ الخزّ الموضوع لحكم جواز الصّلاة فيه هو أىّ منهما، فلا يمكن التمسك بأصالة عدم النقل لا ثبات كون الخزّ المحكوم بجواز الصّلاة فيه هو هذا الخزّ الّذي يكون في ايدي الناس في هذا العصر الّذي يقال: إنّه حيوان بري، مضافا إلى أنّ ظاهر بعض الادلة كونه هو حيوان بحري.

نعم، لو كان الخزّ موضوعا لكلا القسمين، و لم يعيّن في الروايات أنّ موضوع حكم جواز الصّلاة هو أىّ من القسمين، و كانت الروايات من هذا الحيث- أعنى: لم يكن مفادها إلا جواز الصّلاة في الخزّ بدون تصريح فيها عما هو موضوعه- فكان للحكم بجواز الصّلاة في كلا القسمين وجه، و لكن ليس الأمر كذلك، و قد عرفت بيان عدم كون المقام مقام التمسك بأصالة عدم النقل لما قلنا، فالحكم بجواز الصّلاة في ما يطلق عليه الخزّ في عصرنا مشكل) هذا تمام الكلام في الخزّ.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 90

الخزّ، لأنّ الاشكالات المتقدمة في تلك الرواية- غير الاشكال الوارد من جهة (فريت) الّذي كان في سندها- واردة في هذه الرواية.

و أمّا الكلام في دلالتها، فالسائل بعد ما سئل عن لباس الفراء- و المراد ظاهرا هو الفرو و بالفارسية (پوستين) و ان كان الفرو اسم حيوان أيضا على ما في بعض كتب اللغة- فبين عليه السّلام أولا اشتراط التذكية، ثمّ بعد ذلك بيّن اعتبار كون المذكى يؤكل لحمه، ثمّ قال السائل (و ما لا يؤكل لحمه من غير الغنم) أو (و ما يؤكل من غير الغنم).

فإن كان متن الحديث، كما في بعض النسخ هو (ما لا يؤكل لحمه من غير الغنم) يمكن أن يقال: بأنّه ما معنى قوله (ما لا يؤكل لحمه من غير الغنم) و أنّه هل من الغنم ما يكون من غير المأكول حتّى يسأل عن غيره.

و أمّا إن كان متن الحديث (ما يؤكل لحمه من غير الغنم) و كان (ما) ما الاستفهامية، و كان مراده أنّ أىّ شي ء يؤكل لحمه من غير الغنم، فقال عليه السّلام في جوابه (لا بأس بالسنجاب فانّه دابة لا تأكل اللحم) فيكون وضع السؤال و الجواب دليلا على كون السنجاب ممّا يؤكل لحمه، فيرد الاشكال بأنّ السنجاب ليس من حيوانات مأكول اللحم، مضافا أنّ التعليل بأنّه (دابة لا تأكل اللحم) أيضا مشكل بيّنا في الرواية السابقة، مضافا إلى أنّ قوله عليه السّلام بعد ذلك (و ليس هو ممّا نهي عنه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إذ نهي عن كل ذي ناب و مخلب) أيضا يدلّ على كون النهي عن جواز الصّلاة بالنسبة إلى خصوص السباع، لأنّها ذو ناب و مخلب.

و على كل حال

يستفاد حكم جواز الصّلاة في السنجاب من الرواية و إن كان بعض جهات الرواية مورد الاشكال.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 92

يؤكل لحمه و لا يشرب لبنه، مع قطع النظر عن خصوص موثقة ابن بكير، هل يمكن تخصيص هذا العموم بهذه الروايات، حتّى كانت النتيجة هي جواز الصّلاة في السنجاب مع كونه ممّا لا يؤكل لحمه، أو لا؟

مقترنا بغير السنجاب حتّى يتوهم أنّه صدر تقية كالأول من الروايات، و كذا الثاني منها.

و اشتمالهما على علّة و هو (أنّها لا تأكل اللحم) لا يوجب عدم صحة الاستدلال بها لما نحن فيه، أمّا أوّلا فلأنّ عدم فهم العلة، و عدم إمكان الالتزام بكون الحكم وجودا و عدما في جواز الصّلاة و عدمه مدارها، لا يوجب عدم الأخذ بأصل الحكم المعلل بهذه العلّة، و ثانيا أنّ كون هذا علّة غير معلوم، إذا يمكن أن يكون حكمة، فلا يدور الحكم إثباتا و نفيا مدارها.

الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 96

و ليس وجه معارضتها مع هذه الرواية صرف عموم قوله (إنّ الصّلاة في وبر كل شي ء حرام أكله، فالصّلاة في وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و كل شي ء منه فاسد الخ) حتّى يقال: بأنّ لسان هذه الرواية عام، و لسان هذه الروايات الواردة في جواز الصّلاة في السنجاب خاص، فيخصص عموم الموثقة بها كما هو مقتضى الجمع بين كل عام و خاص، لأنّ عموم الوارد في الموثقة ليس كعمومات الآخر، بل له خصوصية يشكل أن يخصّص بهذه الروايات، و وجه الاشكال هو أنّ العام الوارد في الموثقة ورد على أسباب خاصة، و مع ورود العموم على أسباب خاصة لا يمكن تخصيص العام في مورد هذه الأسباب، لأنّ ذلك من قبيل التخصيص المستهجن، فإنّه بعد ما سئل زرارة عن الصّلاة في الثعالب و الفنك و السنجاب و غيره من الوبر، ألقى عليه السّلام عموما من كلام رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هو (أنّ الصّلاة في وبر كل شي ء حرام أكله الخ) ففي مقام جواب السائل عن أشياء مخصوصة، إلقاء العموم يجعل العام كالنص في تلك الموارد و المسئول عنها، فعلى هذا بعد عدم كون عدم جواز الصّلاة في السنجاب بمقتضى الموثقة من باب العموم، بل يكون كالنص الخاص بالنسبة إليه، فنسبة هذه الموثقة مع الروايات الدالّة على جواز الصّلاة في السنجاب تكون تباينا لا العموم و الخصوص.

زيد العالم فقال المولى: أكرم العلماء، فإذا خصص هذا العموم بهذا المورد مثلا يقول المولى في دليل منفصل (لا تكرم زيدا العالم) فيعد عند العقلاء هذا التخصيص مستهجنا، و لكن إذا ورد العموم على أسباب

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 97

متعددة، فهل تخصيص العموم في بعض هذه الاسباب أيضا يعد تخصيصا مستهجنا أولا يعد كذلك؟

اعلم أنّه يمكن أن يقال في المقام: بامكان الجمع بين الموثقة و هذه الروايات بتخصيص عموم الموثقة بها، و عدم ورود إشكال من باب كون ذلك تخصيصا مستهجنا.

أمّا أوّلا: فبأنّ العام لم يكن واردا على أسباب خاصة حتّى يكون التخصيص مستهجنا، لأنّ العام و هو قوله (إنّ الصّلاة الخ) من كلام رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هو لم يلقه على أسباب خاصة، لأنّ هذه الأسباب الخاصّة وقع في كلام زرارة، و أبو عبد اللّه عليه السّلام بين ما صدر عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، فلم يرد العموم على أسباب خاصة حتّى يرد هذا الاشكال «1».

و ثانيا: إنّ ورود العام على أسباب خاصة، أو سبب خاص على فرض كون تخصيص العام في موردها من التخصيص المستهجن هو في ما يكون النظر إلى فهم خصوص حكم الأسباب أو السبب بحيث يكون النظر إلى خصوصها، حتّى يكون إلقاء العام باعتبار فهم خصوص الأسباب، و أمّا إن لم يكن النظر إلى ذلك، بل يكون النظر إلى فهم عموم، غاية الامر بيّن بعض أفراد العموم من باب المثال بحيث لا

______________________________

(1)- أقول: هذا الوجه لا يكفي في الجواب عن الاشكال، لأنّه و لو كان أصل الكلام من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،

و لكن بعد ما سئل زرارة عن الصّلاة في هذه الامور، فيكون إلقاء أبي عبد اللّه عليه السّلام هذا العموم من أجل بيان حكم هذه الامور، فهو يكون في مقام جواب السائل، فبيانه هذا العموم يجعل العموم نصا في هذه الامور، فيكون تخصيص العام في هذه الامور من قبيل تخصيص المستهجن، مضافا إلى أنّه بعد ذلك القى عموما و هو قوله (فإن كان ممّا يؤكل لحمه) إلى أن قال (و إن كان غير ذلك الخ) و أورده على هذه الأسباب الخاصة. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 98

يكون النظر لا نظر السائل و لا المجيب- بالمذكورات، فليس تخصيص المذكورات بدليل خارج عند العقلاء تخصيصا مستهجنا.

إذا عرفت ذلك نقول: إنّ ما نحن فيه يمكن أن يكون من هذا القبيل، لاحتمال كون نظر زرارة من السؤال، هو فهم حكم كلي الحيوانات، و كان ذكر المذكورات في سؤاله من باب المثال، و الشاهد على ذلك هو أنّ ما هو المعروف بين المسلمين من العامة هو جواز الصّلاة في غير المأكول، و ما ينبغي أن يسأل عنه هو فهم أنّ حكم اللّه هو ما عندهم، أو غير ذلك، فيكون نظر زرارة إلى السؤال عن عنوان كلى لا عن هذه الافراد الخاصة، غاية الامر ذكر هذه الحيوانات من باب المثال، لا أن تكون خصوصية لها، و الشاهد على ذلك أيضا قول زرارة بعد قوله (عن الصّلاة في الثعالب و الفنك و السنجاب) قال (و غيره من الوبر).

فمن الواضح أنّ نظره ليس بخصوص المذكورات، فإذا كان ذكر المذكورات من باب المثال، و ما هو مدّ نظره من السؤال هو فهم حكم عنوان كلي، فالمجيب و هو الامام عليه السّلام لم يكن نظره

الشريف إلّا إلى بيان حكم عام، لا أن يكون في مقام جواب حكم خصوص المذكورات، حتّى يكون عموم الجواب نصا بالنسبة إلى المذكورات، و كان تخصيص أحد المذكورات بدليل خارج من قبيل التخصيص المستهجن و بعد احتمال ذلك- إن لم نقل بكون الظاهر من السؤال هو هذا الاحتمال- فليس النظر إلى خصوص المذكورات حتّى يكون العام واردا على هذه الأسباب و كان تخصيص العام في أحد المذكورات مستهجنا، بل بناء عليه ليس حال العام في الموثقة إلا حال ساير العمومات، و إذا ورد دليل من خارج يمكن تخصيصه به.

على خلاف ذلك و أمّا هذه الروايات فكما قلنا و لو أنّ من دلالتها على استثناء السنجاب و تجويز الصّلاة فيه، قد يوهم كونها موافقة للعامة، لانهم يجوّزون الصّلاة في غير المأكول و منه السنجاب، و لكن بعد كون هذه الروايات مشتملة على ما ينافي التقية مثل عدم جواز الصّلاة في الثعالب و الفنك و السمور، فنفهم عدم كون هذه الروايات موافقا للعامة، فمخالفة العامة لم تكن في المقام سببا لترجيح الموثقة على هذه الروايات، فإذا لا يكون ترجيح لأحد الروايات على الآخر، و يكون الحكم التخيير إن قلنا به.

للصّلاة (مضافا إلى ما أفاده سيدنا الاستاد مدّ ظلّه في الاصول- في مقام بيان كون النزاع في أنّ النهي في العبادة هل يوجب فسادها أم لا- بأن النزاع تارة يكون في أنّ النهي المتعلّق بالعبادة هل يدلّ على الحرمة التكليفية مثل ساير الموارد، و يكون على هذا نهيا مولويا، أو أنّ النهي في أمثال هذا المورد يكون إرشاديا يرشد بفساد العبادة، و تارة يكون النزاع- بعد الفراغ عن كون النهي في مثل هذه الموارد نهيا تحريما مولويا- في أنّ النهي التحريمي بالعبادة يوجب فسادها أم لا، و يظهر لك الفرق بين النزاعين موضوعا و محمولا.

فبناء على كون النزاع تارة في أنّ النهي في مثل هذه الموارد للارشاد إلى فساد العبادة، أو للنهي التحريمي المولوي، فإذا كان الظاهر من النهي المتعلّق بالعبادة إرشادا إلى فساد العبادة إذا وقعت العبادة مع النهي عنه، فيظهر لك أنّ الظاهر من

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 108

النهي عن الصّلاة في الحرير للرجال هو الارشاد إلى فساد الصّلاة إذا كان لباس الرجل المصلي حريرا، و يظهر من بعض في وجه فساد الصّلاة في الحرير بأنّ النهي متعلق بالصّلاة في الحرير و النهي في العبادة مستلزم للفساد، فالنهي في المقام يقتضي فساد الصّلاة في الحرير للرجال) و على كل حال لا إشكال في مانعية الحرير للصّلاة بالنسبة إلى الرجال.

الغير المنسوج، فلم يكن مانعا للصّلاة و محرّما للرجال، لأنّ الظاهر من بعض الروايات هو وقوع التعبير فيها بالحرير أو الديباج، و الظاهر كونهما ممّا ينسج من أبريسم بوضع خاص و خصوصية مخصوصة، كما يظهر من اللغة و على كل حال هما منسوجان، و ما في بعض الروايات المتقدمة من التعبير بالإبريسم، مثل رواية إسماعيل بن سعد الأحوص، و هي الرواية الاولى ممّا ذكرنا (قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه السّلام هل يصلّي الرجل في ثوب أبريسم؟ فقال: لا) فهي و إن تدلّ على عدم جواز الصّلاة في أبريسم، و لكن بعد ما سئل السائل و قال (في ثوب أبريسم) مراده السؤال عن ثوب أبريسم، فأيضا تدلّ على أن المحرّم هو منسوج أبريسم، لأنّ ثوب أبريسم منسوج.

فعلى هذا لا يستفاد من روايات الباب كون نفس الإبريسم و القزّ محرما لبسهما و الصّلاة فيهما، و لا يعد عند العرف من وضع على بدنه أبريسم غير منسوج

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 109

بأنّه لابس ذلك، فعلى هذا وضع الشخص على بدنه الإبريسم الغير المنسوج لا يكون محرّما و لا مانع من الصّلاة فيه للرجال، نعم قد لا يكون الإبريسم بصورة المنسوج و يتخذ منه لباسا كالنمد مثلا، فهل يقال: بعدم الاشكال في ذلك لعدم كونه منسوجا، بل يعمل كالمنسوج و إن اتخذ منه لباسا، و فرض كون ذلك من الإبريسم أو القزّ، أو يقال بعدم جواز ذلك، لأنّه لباس و ثياب كالمنسوج و إن لم يكن منسوجا.

لا يبعد عدم جواز الصّلاة في مثل ذلك الثوب، و كونه ممّا يحرم لبسه إذا كان من أبريسم، لأنّه كالمنسوج أولا، و شمول رواية إسماعيل بن سعد الأحوص مثل هذا ثانيا،

لدلالتها على عدم جواز الصّلاة في ثوب الإبريسم، و هذا ثوب الإبريسم، فافهم.

و يؤيد ما قلنا من عدم كون نفس الإبريسم و القزّ محرما كما استفدت من مطاوي كلمات سيدنا الاستاد مد ظلّه هو بعض الروايات الواردة في حشو الثوب بالقزّ من عدم الإشكال فيه، مع كون القزّ في الحكم كالإبريسم، كما يستفاد من بعض روايات الباب، و ما نقل عن الصّدوق رحمه اللّه من كون المراد من القزّ الّذي يجعل حشوا هو قزّ المفرط، لا وجه له، لأنّ القزّ اسم لغة لما يسوّى منه الإبريسم، فعلى هذا لا يبقى إشكال في عدم كون المحرم بالحرمة التكليفية و الوضعية نفس الإبريسم.

و يكون مقابله جواز الصّلاة و عدم الحرمة في ما لم يكن تمام الثوب حريرا محضا إمّا بأنّ يكون سداه أو لحمته غير حرير، و إمّا بأنّ يكون بعض الثوب حريرا محضا بدون مزجه بشي ء اخر و بعضه غير حرير، أو حرير مخلوط، مثلا يكون أعلى الثوب من القطن الخالص أو من الحرير الممزج بغيره، و أسفله من الحرير المحض الخالص، فإن كان متعلق النهي في قوله مثلا (لا تحل الصّلاة في حرير المحض) هذا، فلا إشكال في خروج مثل الكف و العلم و نظائرهما عن تحت هذا العموم رأسا أعنى:

موضوعا، بحيث لو كنا نحن و هذا العموم، نحكم بعدم شمول النهي لمثل هذه الموارد و إن لم يرد دليل خاص باخراج مثل هذه الموارد عن تحت حكم العام.

و تارة يقال: بأنّ متعلق النهي في قوله مثلا (لا تحل الصّلاة في حرير المحض) هو الحرير المحض المقابل للممزوج و المختلط بغيره، و بعبارة اخرى يكون المراد من الحرير المحض ما يكون سداه و لحمته حريرا محضا أى خالصا سواء كان يطلق عليه الثوب أم لا و في مقابله الممزوج و المختلط، بأن يكون سداه أو لحمته، أو بعض من احدهما غير الحرير، فإن كان الامر كذلك، فالخارج موضوعا هو خصوص ما لا يكون سدا المنسوج و لحمته بتمامه حريرا، و أمّا إذا كان المنسوج حريرا محضا، و إن لم

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 111

يكن تمام الثوب بل أعلى الثوب أو أسفله حريرا محضا من حيث السدا و اللحمة، فلا يجوز لبسه و الصّلاة فيه إلا أن يرد دليل خاص باخراجه عن هذا العموم، فعلى هذا يدخل الكف من الحرير أيضا تحت العموم، و إخراجه

عن حكم العموم محتاج إلى دليل خاص، و إذا ورد دليل خاص بجوازه، فيكون نسبة هذا الدليل مع العموم المذكور تخصيصا لا تخصصا بخلاف صورة الاولى.

كون الحرير محضا سواء كان تمام الثوب أو بعضه، كما يظهر من رواية زرارة، لأنّ المستفاد منها عدم البأس بما كان من حرير مخلوط بخزّ أو قطن أو كتان، و إنّما يكره الحرير المحض، شاهد على أنّ النهي غير مختص بما كان تمام الثوب حريرا، بل المنهي عنه هو الحرير المحض، سواء كان تمام الثوب أو بعضه، فإذا كان كف الثوب مثلا أو أعلى الثوب حريرا محضا أى: غير مخلوط بغير الحرير، فمحرم لبسه و الصّلاة فيه و إن كان بعضه الآخر من الثوب أو أسفل الثوب قطنا خالصا.

نقول: بأنّ المراد بالحرير المحض ما يقابل الحرير المخلوط أعنى: ما يكون سداه أو لحمته غير حرير، و ما يقابل الثوب الّذي يكون بعضه حريرا محضا و أسفله، و بعضه الآخر غير حرير و بعبارة اخرى إذا كان بعض الثوب، مثلا ظهارة الثوب، حريرا خالصا و سداه و لحمته، و يكون بطانته غير حرير، أو بالعكس، أو كان كف الثوب أو علمه أو زرّه حريرا من سداه و لحمته، و لكن ما بقي الثوب لا يكون حريرا، فلم يكن حريرا محضا.

الرواية هو عدم كون ما يكون سداه أو زرّه أو علمه حريرا

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 113

داخلا في موضوع حرير المحض المحرم لبسه و الصّلاة فيه للرجال، لأنّه قال عليه السّلام (لا بأس بالثوب أن يكون سداه و زرّه و علمه حريرا و إنّما كره الحرير المبهم للرجال) لأنّ ظاهرها هو كون الحرير على قسمين: حرير غير مبهم، و هو ما يكون سداه أو زرّه أو علمه حريرا فقط، و حرير مبهم و هو ما يقابل القسم الأول، و ما هو موضوع للحرمة هو القسم الثاني، فالقسم الأوّل خارج موضوعا عن هذا الحكم، فعلى هذا لا حاجة في إخراج صورة كون سدا الثوب أو لحمته حريرا، و كذا صورة كون زرّ الثوب أو علمه أو كفه حريرا إلى ورود دليل خاص دالّ على إخراجها من العموم الدالّ على المنع من لبس الحرير و الصّلاة فيه، بل هذا القسم خارج موضوعا.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في وجه كون الكف و العلم و الزرّ خارجا موضوعا عن تحت عموم المنع عن لبس الحرير، و لكن فيه أنّ ما ادعيت من أنّ الظاهر من رواية إسماعيل بن سعد هو كون المنهي ثوب أبريسم، و المستفاد ممّا ورد بتعبير (في حرير المحض) هو على ما يقتضي الظاهر من الظرفية كونه أيضا ثوبا حتّى يصح أن يقال: (لا تصلّ فيه) فاسد، فإنّ ما عبر فيه بثوب أبريسم، فهو كما قلنا في مطاوي كلماتنا السابقة يكون من باب عدم كون المنهى خصوص أبريسم، بل المنهي المنسوج منه، فالتعبير بثوب أبريسم يكون من باب كون المنهي المنسوج من أبريسم لا خصوص الثوب (و لهذا لو اتخذ منسوجا من أبريسم على

نحو غير الثياب، و أوقعه على بدنه، فلا يمكن الالتزام بعدم الاشكال في ذلك لعدم كونه من الثياب) و قلنا بأنّ لفظ الحرير الوارد في بعض الروايات شاهد على أن المنهى هو الحرير لا الإبريسم، مضافا إلى أنّ هذا أعنى: ثوب أبريسم وقع في سؤال السائل، و لا على انحصار المنهي بخصوص ما سئل السائل، فإنّ إسماعيل قال (سألت أبا الحسن الرضا عليه السّلام هل يصلّي في ثوب أبريسم؟ فقال: لا) فلا يستفاد من الرواية كون

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 114

النهي منحصرا بثوب أبريسم.

الثوب حريرا خلط لأنّ مرجع ضمير (فيه) هو (الحرير) يعني في الثوب يكون في هذا الثوب الحرير، فقال: ان كان في هذا الحرير الذي في الثوب خلط فلا بأس (اللهم إلا أن يقال: بأنّ ضمير (فيه) راجع إلى الثوب، و كان المراد أنّه إن كان في الثوب خلط فلا بأس، فيقال إن خلطه باعتبار عدم كون تمام الثوب حريرا، و هو بعيد إلى الغاية.

و أمّا رواية يوسف بن إبراهيم و أبو داود يوسف بن إبراهيم فقلنا سابقا: إنّ كلاهما رواية واحدة و أبو داود كنية يوسف بن إبراهيم، و ما ترى في الوسائل في

______________________________

(1)- الرواية 4 من الباب 12 من ابواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 115

مقام نقل سند رواية أبي داود من أنّه ذكر (أبي داود بن يوسف بن إبراهيم) اشتباه، و على كل حال ذكرنا الروايتين سابقا، و نذكره مجددا لتتميم الفائدة.

فنقول: إنّ من روايات الباب رواية يوسف بن إبراهيم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: لا بأس بالثوب أن يكون سداه و زرّه و علمه حريرا، و إنّما كره الحرير المبهم للرجال.

اعلم أنّ الكراهة في الرواية ليست الكراهة المصطلحة، لأنّ الكراهة تارة تنسب إلى فعل، فيقال: إنّ الصّلاة في الحمام مكروه، فالكراهة هو الكراهة المصطلحة، و أمّا في المقام فقوله (إنّما كره الحرير المبهم للرجال) حيث لم تنسب إلى فعل، فالمراد منها هو مكروهية هذا، و بالفارسية (ناخوش داشتن) فليست الكراهة في الرواية شاهدة على أنّ الحرير يكره بالكراهة المصطلحة.

الحرمة، و بقوله (لا بأس بالثوب أن يكون سداه و زرّه و علمه حريرا) يفيد عدم البأس في ذلك، و لا يلزم من حكمه بعدم البأس في ذلك كون ذلك خارجا موضوعا عن الحكم المحمول على الحرير، و هو النهي، بل يحتمل كون ذلك استثناء من هذا العموم، فعدم البأس في سد الثوب و زرّه و علمه قابل لأنّ يكون من باب عدم كونها من أفراد موضوع ما هو المحكوم بالحرمة من الحرير و لاجل هذا لا بأس بها، و قابل لأن يكون خروجها من الحكم فقط و إن كانت داخلا في الموضوع، فيكون تخصيصا، و قابل بأن يكون حكمه بعدم البأس في هذه الثلاثة في بعضها من باب خروجه موضوعا كسدى الثوب، و في بعضها حكما كزرّه و علمه، و حمل الصدر في قوله عليه السّلام (لا بأس بالثوب بان يكون سداه و زرّه و علمه حريرا) على خروج الحكمى، و استثنائه عن الحكم المبين في الذيل، و هو قوله عليه السّلام (إنّما كره الحرير المبهم) لا ينافي مع الذيل لأنّه أثبت حكما بطريق العموم في الذيل، و في الصدر بين بعض ما هو

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 117

خارج عن الحكم، فعلى هذا لا تصير الرواية دليلا على كون خروج بعض الثوب من علمه و زرّه أو كفه خروج الموضوعي. «1»

و بعد ما عرفت من أنّ في الرواية احتمالين، فليس ظهور لها في الاحتمال الأوّل حتى يكون المستفاد خروج مثل الكف و نظائره بالخروج الموضوعي، اذ قابل لأنّ تحمل على الاحتمال الثاني، و غايته خروج علم الثوب و زرّه عن الحكم لا الموضوع.

و من هنا يظهر لك حال رواية داود يوسف بن إبراهيم

عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: قلت له: طيلسانى في هذا خزّ قال: و ما بال الخزّ؟ قلت: و سداه أبريسم، قال: و ما بال الإبريسم، قال: لا تكره أن يكون سد الثوب أبريسم و لا زرّه و لا علمه، إنّما يكره المصمت من الإبريسم للرجال، و لا يكره للنساء) لأنّ هذه الرواية أيضا يحتمل فيها احتمالان المتقدمان على فرض كونها رواية مستقلة، و كما قلنا في السابقة تكون الرواية قابلة لحملها على الاحتمال الثاني (و لعل حمل هذه الرواية على الاحتمال الثاني من الاحتمالين المتقدمين يكون أولى، لأنّ مفاد الرواية هو عدم الكراهة في سدا الثوب و زرّه و علمه إن كان حريرا، و الكراهة إن كان أبريسما

______________________________

(1)- أقول: مضافا أن زرّ الثوب و كذا علمه لم يكن من بعض الثوب و لم يكن كالكف، فإنّ الزرّ شي ء خارج يجعل على الثوب أعنى (التكة) و علم الثوب، على ما يظهر من كلام بعض أهل اللغة، رسم الثوب و رقمه، و لعل المراد بعض ما يخاط في أطراف الثوب من الإبريسم، فلو فرض إخراج العلم و الزرّ موضوعا لا يمكن التعدي إلى غيره، كالكف أو ما إذا كان اعلى الثوب بتمامه حريرا خالصا و أسفله غير الحرير، أو ما إذا كان قدام الثوب حريرا خالصا و خلفه غير حرير، لأنّ كل هذا بعض الثوب.

و لكن يمكن أن يقول الخصم: بان خروج علم الثوب و زرّه ليس إلا من باب عدم كون تمام الثوب حريرا محضا و المحرّم هو الثوب المنسوج من الحرير كله، فكل ما لم يكن كذلك ليس بحرام بالحرمة الوضعية و التكليفية. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 118

مصمتا، و

غاية دلالتها هو المكروهية.

فظهر لك ممّا مر أنّه لا وجه للالتزام بأنّ موضوع المنع هو خصوص ما إذا كان الثوب بتمامه حريرا، و عدم دخول ما يكون بعضه حريرا فقط، و إن كان هذا البعض حريرا بلحمته و سداه في موضوع الحكم، و النهي الوارد عن لبس الحرير و الصّلاة فيه، لما مرّ من عدم ظهور دليل على الاختصاص، و خصوصا لعدم إمكان الالتزام بذلك، فكيف يمكن الالتزام بعدم كون الثوب الّذي قدامه فقط حريرا خالصا، و خلفه غير حرير، أو أعلاه حريرا خالصا و أسفله غير حرير، أو ظهارته حريرا خالصا و بطانته غير حرير، أو بالعكس، من أفراد الموضوع الّذي يكون مورد النهي عن لبسه.

و لهذا ترى أنّ بعض من توهّم كون مثل الكف خارجا موضوعا، بدعوى كون موضوع الحكم هو الثوب، فبعض الثوب خارج عن موضوع الحكم، وقع في المخمصة في مثل الأمثلة المتقدمة، و التزم بعدم كون مثلها خارجا عن موضوع الحكم، و بأن العمومات تشملها، كما ترى من عبارة صاحب الجواهر رحمه اللّه «1»، و صار في مقام رفع الاشكال، و الحال أنّه لو التزمنا بهذه المقالة لا فرق بين ما يكون كف الثوب حريرا محضا و بين ما يكون أعلى الثوب حريرا محضا، و أسفله غير حرير و هكذا.

فعلى هذا بعد عدم إمكان الالتزام بعدم شمول العمومات لمثل المكفوف بالحرير و دخول مثله في العموم، لا بدّ من إخراجه من ورود دليل خاص على إخراجه حتّى يقال: خصص العموم به، و إلّا لو لم يرد دليل مخصص لا وجه لخروج مثل الكف عن العموم، فيبقى الكلام بعد ذلك في أنّه هل الكف و العلم و زرّ الثوب

______________________________

(1)- جواهر

الكلام، ج 8، ص 130.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 119

استثنى عن الحكم الصادر في باب الحرير و هو النهي عن لبسه و الصّلاة فيه أم لا. «1»

______________________________

(1)- أقول: لم يتعرض استادنا الاعظم مدّ ظلّه لبيان حكم المكفوف بالحرير و علم الثوب و زرّه إن كانا حريرين، و قال مدّ ظلّه فقط: بأنّه بعد التفحص التام في باب موضوع الكف لم أجد شيئا يمكن أن يقال: إنّه موضوعه، فعلى هذا يكون الموضوع غير مبين و إن فرض كون حكمه الجواز.

أقول: أمّا بالنسبة إلى زرّ الثوب، فلا مجال للاشكال في جواز كونه حريرا، لدلالة رواية يوسف بن إبراهيم على ذلك، و أمّا بالنسبة إلى علم الثوب فرواية يوسف بن إبراهيم تدلّ على عدم البأس بكون علم الثوب حريرا، و لكن في قبال ذلك يستفاد من رواية عمار بن موسى عدم جواز الصّلاة فيه، لأنّه روى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث (قال: و عن الثوب يكون علمه ديباج، قال: لا يصلّي فيه) فلو قلنا: بأنّ ما هو الممنوع لبسه من الحرير لا تجوز الصّلاة فيه، لا يمكن الجمع بين هذه الرواية و رواية يوسف بن إبراهيم: بأنّ رواية عمار متعرض للصّلاة و رواية يوسف أعم من حال الصّلاة و غيره، فتكون نتيجة الجمع عدم جواز في ما إذا كان علم الثوب حريرا، لأنّ ما لا يجوز لبسه في غير الصّلاة لا تجوز الصّلاة فيه، لأنّ كل من جوز اللبس في مورد في مسئلة الحرير جوز لبسه، و كل من لا تجوز الصّلاة لا يجوز لبسه في غير حال الصّلاة، فعلى هذا لا يبعد بالنظر أن يجمع بينهما بحمل رواية عمار على الكراهة بقرينة (لا بأس)

في رواية يوسف.

و يؤيد ذلك أنّ من يراجع جميع رواية عمار في التهذيب، يرى أنّ فيها النهي عن بعض امور اخر لا يحمل النهي في بعضها إلا على الكراهة، و أمّا بالنسبة إلى الكف فنقول بعد عدم إمكان الالتزام بكون كف الثوب خارجا عن موضوع عموم النهي عن لبس الحرير و الصّلاة فيه كما قدمنا، فلا بدّ من ورود دليل على استثناء الكف، و لا نجد في الرواية ما يدلّ على الجواز إلا ما قد يتوهم من أنّ رواية جراح المدائنيّ المتقدمة (و هي هذه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه كان يكره أن يلبس القميص المكفوف بالديباج، و يكره لباس الحرير، و يكره الميثرة الحمراء فإنّها ميثرة ابليس) تدلّ على كراهة لبس القميص المكفوف بالديباج.

و لكن فيه، مع قطع النظر عما يقال: من أنّ الكراهة الواردة في الروايات ليست الكراهة.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 120

حتّى بالنسبة إلى المحرمات، فيصح أن يقال: إنّ شرب الخمر ممّا يكرهه الشخص الفلاني مثلا، فالرواية لا تدلّ على جواز لبس المكفوف بالديباج، فعلى هذا لا وجه لاستثنائه.

امّا التمسك ببعض ما ورد في ما لا تتمّ الصّلاة فيه، فيقال: إنّ كف الثوب خصوصا إذا كان بقدر أربع أصابع، كما حدده بعض، يكون ممّا لا تتمّ فيه الصّلاة منفردا، فمع ما سيأتى إن شاء اللّه من الاشكال في جواز لبس الحرير إذا كان ممّا لا تتمّ فيه الصّلاة، بأن الظاهر من الرواية الواردة فيما لا تتم، هو ما إذا كان ذلك منفردا كالقلنسوة و نظائرها، لا إذا كان بعض الثوب كالكف، و من هنا يظهر أنّ الثوب إذا كان ذي الطرائق، و كان بعض طرائقه حريرا محضا بسداه و لحمته، فإنّ كان بعض طرائقه الّذي يكون حريرا غير واسع مثلا يكون خيطا واحدا أو خيطين، فلا يبعد عدم الاشكال فيه، لأنّ ذلك إن كان مورد الاشكال فيأتي الاشكال في حرير ممزوج من الإبريسم و غيره إذا كان الحرير أكثر من النصف مثلا كان ثلثيه حريرا و ثلثه الآخر غير حرير، أو يكون فقط ربعه أو خمسه غير حرير، لأنّ في ما كان خمس الثوب غير حرير، فقهرا يكون سدا الثوب كلّه حريرا و اكثر من لحمته أيضا حريرا فتوجد في الثوب مواضع تكون كلها حريرا محضا بسداه و لحمته مثل هذا القبيل من الثوب الّذي له طرائق من حرير، نعم بعض أثواب الّذي يكون طرائقه وسيعا مثل ما إذا كان طرائقه بحيث يقع أسفل الثوب طريقا من الحرير و أعلاه من غيره، فيكون لبسه و الصّلاة فيه مورد الاشكال، هذا كله ما يخطر بالبال فعلا حتّى

يتأمل بعد ذلك. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 121

الرّواية الّتي رواها محمد بن عبد الجبار (قال: كتبت إلى أبي محمد عليه السّلام: أسأله هل يصلّي في قلنسوة حرير محض، أو قلنسوة ديباج؟ فكتب عليه السّلام: لا تحلّ الصّلاة في حرير المحض). «1»

و الرواية الّتي رواها رواها محمد بن عبد الجبار (قال: كتبت إلى أبي محمد عليه السّلام:

أسأله هل يصلّي في قلنسوة حرير محض، أو قلنسوة ديباج؟ فكتب عليه السّلام: لا تحل الصّلاة في حرير محض). «2»

و الرواية الّتي رواها محمد بن عبد الجبار (قال: كتبت إلى أبي محمد عليه السّلام أسأله هل يصلّي في قلنسوة عليها وبر ما لا يؤكل لحمه، و تكة حرير محض، أو تكة من وبر الأرانب؟ فكتب: لا تحل الصّلاة في الحرير المحض، و إن كان الوبر ذكيّا حلّت فيه إن شاء اللّه). «3»

و قد عرفت سابقا أنّ صاحب الوسائل رحمه اللّه و إن عدّ هذه الروايات ثلاثة إلّا أنها ليست إلّا رواية واحدة رواها محمد بن عبد الجبار عن أبي محمد عليه السّلام.

وجه الاستدلال بها هو أنّه بعد ما سئل عنه عليه السّلام عن الصّلاة في قلنسوة حرير محض أو قلنسوة ديباج، أجاب عليه السّلام بعدم حلية الصّلاة في حرير محض، فيكون المفاد بعد كون الامام عليه السّلام في مقام جواب السائل أنّه عليه السّلام اعطى عموما يستفاد منه حكم الصغرى الّتي سئل عنها، و هي قلنسوة حرير أو الديباج، بأنّه لا تحلّ الصّلاة في الحرير المحض، يعنى كلّ ما يكون حريرا محضا لا تحلّ الصّلاة فيه، سواء كان ممّا

______________________________

(1)- الرواية 2 من الباب 11 من أبواب لباس المصلي من الوسائل.

(2)- الرواية 1 من الباب 14 من أبواب لباس

المصلي من الوسائل.

(3)- الرواية 4 من الباب 14 من أبواب لباس المصلي من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 122

تتم فيه الصّلاة منفردا، أولا، و تكون الحلية و عدمها مدار كون الحرير غير محض و كونه محضا، فيستفاد من الرواية عدم جواز الصّلاة في ما لا تتمّ فيه الصّلاة واحده.

يمكن أن يقال بوجوه:

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 124

العموم نصا فيه، يكون من تخصيص المستهجن، فلا يمكن الالتزام بتخصيص العموم في خصوص القلنسوة الّتي لا تتمّ الصّلاة فيه منفردا، فلأجل هذا الاشكال في هذا النحو من الجمع بين الروايتين.

و لكن يمكن أن يقال: بأنّ نظر السائل، أعنى: محمد بن عبد الجبار، يحتمل أن لا يكون بخصوص فهم حكم قلنسوة الحرير، بل كان نظره إلى فهم حكم مطلق الحرير في الصّلاة، و ذكر القلنسوة كان من باب كون هذا الفرد من الحرير متعارفا في بلده، مثلا كان المتداول في بلده أن يصنع من الحرير القلنسوة، فلهذا كتب (هل يصلّي في قلنسوة حرير محض أو قلنسوة ديباج) و إلّا تمام نظره كان بفهم حكم كلي الحرير في الصّلاة، و الامام عليه السّلام أجاب عنه بنحو الكلي و العموم و قال (لا تحلّ الصّلاة في الحرير المحض) فبعد عدم كون النظر خصوص القلنسوة، فلا يكون تخصيص العموم في مورده مستهجنا، فتأمل.

نقول: بأنّ محمد بن عبد الجبار في مكاتبته سئل عن الصّلاة في

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 125

القلنسوة، فيحتمل أن يكون سؤاله من حكم كلي الحرير، كما قلنا سابقا، لا عن خصوص القلنسوة، و كان جواب الامام عليه السّلام بقوله (لا تحلّ الصّلاة في الحرير المحض) ناظرا إلى عدم جواز لبس الحرير في الصّلاة كما لا يبعد ذلك، فيكون على هذا الاحتمال العموم في الرواية قابل لأنّ يخصص برواية الحلبي، لأنّه على هذا لم يرد هذا العموم على سبب خاص أعنى: القلنسوة، حتّى يكون التخصيص في مورد القلنسوة مستهجنا، بل كان النظر إلى بيان القلنسوة هو المثال، و المنظور هو فهم حكم كلي الحرير في الصّلاة، و أعطى عليه السّلام جواب سؤال الكلي بهذا العموم، فيجمع بين الروايتين على هذا الاحتمال بنحو المتقدم في الوجه الثاني.

المحض).

فعلى هذا ليس إعمال تقية في العموم، بل التقية اعملت في عدم جواب خصوص السائل، فلا مانع من الأخذ بالعموم، لكن لا يكون العموم واردا على هذا على سبب خاص و هو القلنسوة، لأنّ الامام عليه السّلام لم يكن في مقام جوابه أصلا على ما

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 126

قلنا حتّى تكون القلنسوة من أفراد العموم، و كان العموم الوارد واردا على سبب خاص، فلا يمكن تخصيصه في موردها، بل بعد عدم كون الامام عليه السّلام في مقام جواب خصوص القلنسوة، فليس في البين إلا عموم، و هو قابل لأنّ يخصص بدليل خاص، و هو رواية الحلبي.

فعلى ما قلنا لا نحمل العموم على التقية، بل في مقام إفادة العموم و هو (لا تحلّ الصّلاة في الحرير المحض) يكون عليه السّلام بسدد بيان حكم الواقعي، و هو عدم حلية الصّلاة في الحرير و ليس مخالفا للعامة، لأنّهم أيضا لا يحلّون الصّلاة في الحرير، غاية الأمر لا من باب خصوصية للصّلاة، بل من باب كون لبسه مطلقا غير محلل، و أمّا إعمال التقيّة يكون في خصوص سكوت الامام عليه السّلام عن بيان حكم خصوص القلنسوة، فإذا لم يبق في البين إلا العموم، فيقال بأنّ هذا العموم مخصص برواية الحلبى المصرحة فيها بعدم البأس بقلنسوة الحرير من باب عدم كونه ممّا لا تتم الصّلاة فيها واحده، فعلى هذا تجوز الصّلاة في ما لا تتمّ الصّلاة فيه منفردا من الحرير.

الجمع بين الروايتين بأحد الوجوه المتقدمة فهو، و إلّا فإنّ لم يمكن الجمع بينهما، و فرض كونهما متعارضين، فإنّ كان لأحدها ترجيح، من الاخذ به، و إلّا فالتخيير أو التوقف على الكلام المذكور في باب التعادل و التراجيح، فنقول في مقام الترجيح: بأنّ أوّل المرجحات يكون الشهرة، و الشهرة كما أثبتنا في محله هي الشهرة الفتوائية، و في المقام و إن توهّم كون المشهور بحسب الفتوى هو

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 127

جواز الصّلاة في الحرير إذا كان ممّا لا تتمّ فيه الصّلاة منفردا، و لكن يظهر للمراجع في كلمات القدماء من الفقهاء الذين قولهم ملاك في كون فتوى مشهورة، عدم كون الجواز مشهورا و كذلك عدمه، فعلى هذا لا يكون على طبق أحد من الروايتين- لا رواية محمد بن عبد الجبار و لا الحلبى- الشهرة الفتوائية، فلا ترجيح لأحد الروايتين على الاخرى بحسب هذا المرجّح.

و إذا لم يكن ترجيح لأحدهما على الآخر من هذا الحيث، فتصل النوبة بعد ذلك بمرجح اخر، و هو مخالفة العامة، و لا إشكال في أنّ الترجيح بمخالفة العامة يكون لرواية الحلبى، لكونها بمنطوقها مخالفة لهم، لأنّها تدلّ على جواز الصّلاة في ما لا تتمّ فيه الصّلاة منفردا من الحرير و لبسه في هذا الحال، و لا إشكال في أنّ هذا مخالف مع العامة، لأنّهم لا يفرقون بين ما لا تتمّ و ما تتمّ في الحرمة و عدم الجواز.

و إن قيل: إنّها تدلّ على جواز الصّلاة في ما لا تتمّ بالجواز الوضعي لا التكليفي، و جواز الوضعي ليس مخالفا لهم، لأنّ جلّهم لا يقولون بفساد الصّلاة في الحرير.

نقول: بأنّه على هذا يكون مفهوم الرواية عدم جواز الصّلاة في ما تتمّ

بالحرمة الوضعية و هو مخالف معهم، لأنّ جلّهم كما قلت غير ملتزمين بالفساد، فعلى هذا أيضا تكون الرواية مخالفة لهم) و أمّا رواية محمد بن عبد الجبار فموافق لهم، لأنّهم يقولون بعدم حلية لبسه في حال الصّلاة و في غير هذا الحال (خصوصا مع اشتمال أحد من رواياته الثلاثة على جواز الصّلاة في وبر الأرانب إذا كان ذكيا و هذا موافق للعامة) فعلى هذا لا بدّ من ترجيح رواية الحلبى و طرح رواية محمد بن عبد الجبار، و لكن مع ذلك كلّه نقول: بأنّه إن ثبت عدم شمول الاطلاقات أو العمومات لمّا لا تتم فيه الصّلاة منفردا من الحرير، فنحن مستريح من أجله، و نحكم بجواز الصّلاة فيه

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 128

لعدم شمول أدلة حرمة لبس الحرير و مانعيته للصّلاة له من رأس، و أمّا لو قلنا بشمولها له كما لا يبعد، فالحكم بجواز الصّلاة في ما لا تتمّ فيه الصّلاة منفردا من الحرير مشكل، لأنّ رواية الحلبى لم يكن فيها مقتضى الحجية لضعفها باحمد بن هلال و عدم تمامية وجه لرفع ضعف أحمد بن هلال و بعد ضعفها لا يمكن الاعتماد بها.

فرض كون لبسه واجبا، فلا يمكن أن تجتمع مع المحرّم بناء على عدم جواز اجتماع الامر و النهي، فعلى هذا نقول: إن قلنا بمقالة المحقّق الخراسانى رحمه اللّه في الشروط بأنّ الشرط ليس دخله في المركب بنحو دخل الأجزاء بمعنى: أنّ الأجزاء في المركب و إن انبسط الامر بالمركب على فوق الأجزاء و انبسط عليها، فصار كل جزء مأمورا به و تعلق به الامر، و لكن الشرائط ليس كذلك، بل المركب مقيد به، و بعبارة اخرى يكون التقييد عقليا، و إلّا فليس من ناحية المولى أمر متعلق بالشرائط، بل العقل يحكم باتيان المشروط مع الشرط، لما يرى من تقيد المركب المشروط به و عدم حصوله بدونه، فإنّ كان الامر كذلك، فلا إشكال في عدم كون ما نحن فيه من صغريات الاجتماع، لأنّه لا أمر على الشرط بل المشروط، مقيد بالقيد، و العقل يحكم باتيان المشروط مع الشرط، فلا يجتمع الامر و النهي.

نعم، إن قلنا بأنّ الامر على المركب، كما ينبسط على الاجزاء، كذلك ينبسط على الشروط، و يكون مرجع الشروط إلى الاجزاء، و تقع كالأجزاء تحت الأمر،

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 132

فيكون محل الكلام- أعنى: صورة كون لباس الذهب ساترا- من صغريات اجتماع الامر و النهي، و مع ذلك لا يتم هذا الاستدلال، لأنّه لو فرض كون ما نحن فيه من صغريات باب الاجتماع، و لكن هذا يفيد لمن يقول بالامتناع، و أمّا نحن فقلنا في الاصول بجواز الاجتماع.

لا بدّ في عمل العبادي أن يكون بحيث يقبل أن يتقرّب به، و إذا كان العمل عملا يكون طغيانا للمولى و معصية له، لا يكون مقرّبا.

فنقول: إنّه بعد كون لبس الذهب حراما بالحرمة التكليفية، فإذا صلّى في الذهب سواء كان ساترا أو غير ساتر، فهو في هذه الصّلاة يعصي المولى، و يكون طاغيا له، لأنّ بهذا العمل لابس للذهب، و الحال أنّ ذلك حرام عليه، فلا يقبل هذا العمل أى: هذه الصّلاة لأنّ يصير مقربا، فإذا لم يكن قابلا لأنّ يتقرب به، بل علمه بهذا الاعتبار مبعّده عن المولى، فلا يقبل لأنّ تصير صلاته عبادة، فتفسد صلاته في اللباس الذهب.

نقول: بأنّه بعد كون المحرم في الحرير و كذا في الذهب، لبس لباس الحرير و الذهب و لم يكن المصلي في صلاته- أعنى: في هذا العمل العبادي- فاعل شي ء يكون طغيانا على المولى و عصيانا له، كي يكون مضرا بمقربية العبادة، لأنّ المحرم نفس اللبس، و لم يكن كالغصب كل تصرف و قلب و تقليب منه حراما، حتّى يكون في أفعال الصّلاة فاعلا لما يكون عصيانا للمولى، بل في الذهب و الحرير يكون اللباس حراما، و هو غير مربوط بالصّلاة، فلا تفسد الصّلاة لأجل لبس الذهب

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 133

و الحرير حتّى يستشكل بنا، و يقال: بأنك قلت: بأنّ في العبادات لا بد من كون المحلّ بحيث يكون قابلا للتقرب، و مع لبس المحرّم ليس العمل كذلك، لما قلنا في دفعه، و يأتي ما يناسب ذلك في طي اعتبار عدم كون الثوب ممّا لا يجوز له التصرف كالغصب، فعلى هذا التمسك بهذا الوجه لبطلان الصّلاة في الذهب فاسد، و لا وجه لأنّ يقال بطلان

الصلاة في الذهب لأجل هذا.

و قد يقال في وجه فساد الصّلاة في لباس الذهب من باب كون الامر بالشي ء يقتضي النهي عن ضده الخاص، فيقال: لبس الذهب حرام، فيجب نزعه، فكلّ ما يكون ضد هذا الواجب فهو حرام، لأنّ الامر بالشي ء يقتضي النهي عن ضده، و الصّلاة في هذا الحال من جملة أضداد هذا الواجب، فيجب تركه، و النهي في العبادة موجب للفساد.

و فيه- مضافا إلى إمكان أن يقال: بأنّه على فرض تمامية هذا الاستدلال، ففي صورة إمكان نزع الثوب المغصوب مع الاشتغال بالصّلاة مثل ما إذا لم يكن ساترا، فلا ينافي الامر بالنزع مع الصّلاة، و لا يضاده الصّلاة حتّى يستلزم الامر بالنزع فساد الصّلاة من باب كونها ضدا للواجب، و هو النزع- نقول: إنّه قد مرّ منا في الاصول عدم اقتضاء الأمر بالشي ء للنهي عن ضده الخاص، فلا يتم هذا الاستدلال لفساد الصّلاة في اللباس الذهب، فالاولى للتمسك بفساد الصّلاة في اللباس الذهب بعض ما قدمناه من الروايات الدالّة على عدم جواز الصّلاة فيه المستفاد منه فساد الصّلاة إمّا من باب كون النهي المتعلّق بالمركبات العبادية إرشاد إلى فساد هذا المركب مع النهي و عدم كون النهي، في مثل هذه الموارد هو النهي التكليفي.

و إمّا من باب أنّه و لو كان النهي حتّى في مثل هذه الموارد ظاهرا في النهي

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 134

التكليفي لا الوضعي، و لكن بعد تعلق النهي بالعبادة نقول: بفساد العبادة، لأنّ النهي بنفس العبادة مستلزم لفسادها، كما مر في النهي عن العبادات في الاصول تفصيل ذلك، و دلالة بعض الروايات كرواية موسى بن أكيل، و رواية عمار على عدم جواز الصّلاة في اللباس الذهب واضح، و

لا ينبغي الاشكال في سندها بعد كون المسألة مشهورا عند كل من تعرض لها.

فنقول: فتارة نقول بكون علّة عدم جواز لبس الذهب، هو كونه زينة، و بعبارة اخرى يستفاد من هذه الروايات كون المحرّم هو التزين بالذهب، و تارة نقول بعدم كون علّة الحرمة هذا، بل غاية ما يستفاد منها هو حرمة اللبس، و على كل تقدير تارة يقع الكلام في شدّ الأسنان على نحو الأول، و تارة في شدّها على النحو الثاني.

أمّا شدّ الأسنان بالنحو الأوّل فيشكل الحكم بحرمته إلّا أن نقول:

بكون الحرمة هي التزين، و كان بنحو يعدّ تزيّنا، و لا يبعد عدم صدق الزينة على نوعها، لعدم ظهور الذهب أصلا، لاتصاله بالأسنان من الداخل، و لا يحسب زينة، و على كل حال إن عدّ زينته فلا يجوز و إلّا فجائز، لعدم صدق اللبس في ذلك، خصوصا مع عدم بعد في شمول الروايات المتقدمة في شد الأسنان لهذه الصورة.

______________________________

(1)- الرواية 2 من الباب 31 من أبواب لباس المصلي من الوسائل.

(2)- الرواية 3 من الباب 31 من أبواب لباس المصلي من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 136

و أمّا شدها على النحو الثاني، فإنّ قلنا بأنّ علّة الحرمة هو التزين فلا إشكال في كون ذلك تزينا، فهو حرام، نعم يمكن أن يقال بعدم صدق التزين في ما لم يظهر، مثل أن يعمل ذلك في بعض الأسنان الّذي لا يظهر حين التكلم و فتح الفم.

و أمّا إن قلنا: بعدم معلومية كون وجه الحرمة هو التزين، بل غاية ما يستفاد من الروايات المطلقة هو عدم جواز لبس الذهب سواء عدّ زينة أم لا، فيشكل الحكم بالحرمة، للإشكال في صدق اللبس على ذلك، و لا يبعد دعوى عدم صدق اللبس عليه.

ثمّ إنّه على تقدير عدم دلالة إطلاقات الواردة في عدم جواز

لبس الذهب إلا على لبس الذهب لا من باب التزين، فلا إشكال في خروج شدّ الاسنان به موضوعا عن تحت هذه الاطلاقات و لو لم يكن في البين بعض الروايات الدالّة على جواز شدّ الاسنان بالذهب، لعدم كون ذلك لبس الذهب.

و أمّا على تقدير كون العلة في حرمة لبسه هو حرمة التزين به، فعلى الفرض يقع التعارض بين الاطلاقات الأوليّة في الذهب، و بين بعض ما يدلّ على جواز شدّ الاسنان به المتقدم ذكره.

و يمكن أن يقال بكون النسبة بينهما عموما من وجه، لأنّ الاطلاقات تدلّ على حرمة التزين بالذهب سواء كان التزين بشدّ الاسنان أو بغيره، و هذه الروايات تدلّ على جواز شدّ الأسنان به سواء كان زينة أو لا، و لا يبعد كون هذه الأخبار أظهر بالنسبة إلى مورد الاجتماع، و هو صورة شد الاسنان بالذهب مع كونه تزينا عرفا.

و لكن بعد ما قلنا من كون شدّ الأسنان على نحوين، ففي صورة الاولى يمكن دعوى جوازه، لعدم كونه في الغالب تزينا، و إمكان دعوى انصراف الاطلاقات عن

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 137

مثل هذا النحو من التزين، و أمّا في الصورة الثانية فإنّ قلنا بأنّ التزين بالذهب حرام، فإنّ كان شدّ الاسنان زينة فيشكل الحكم بالجواز، لما قلنا من عدم دليل على كون شدّ الأسنان بالذهب في زمن صدور الروايات على نحو يشمل هذه الصورة، و على الفرض يحرم التزين به و هذا تزين، فهو حرام و من أجل هذا أعنى: احتمال كون متعارف خاص في زمن صدور الرواية، و كون الروايات الواردة الدالّة على جواز شدّ الاسنان به ناظرة إلى ما هو المتعارف، و لا ندرى ما هو المتعارف، و احتمال كونه

على غير هذين النحوين المذكورين، فيشكل الحكم بالجواز في القسم الأوّل من القسمين الاولين في شدّ الاسنان، نعم يمكن الالتزام بالجواز في صورة الاضطرار. «1»

ذلك منصوص لورود بعض الروايات في خصوص حرمة التختم بالذهب هذا في حرمته بالحرمة التكليفية. «1»

بغير اذن الغير قال بذلك بمقتضى قاعدة اصولية: إمّا من باب عدم حصول قصد التقرب من المصلّي كما يظهر من كلمات بعض القدماء، و إمّا من باب عدم جواز اجتماع الامر و النهي كما يظهر من بعض اخر من الفقهاء، و دعوى الاجماع أو الشهرة الّتي يرى في كلمات بعض المتأخرين ممّا لا أصل له، فإذا لم تكن شهرة و لا إجماع كاشف عن نص و لم يصل إلينا رواية يمكن الاستشهاد بها للفساد فلا بد من ذكر وجه اخر على الفساد و تطبيق الفساد على بعض القواعد الاصولية.

إذا فهمت ما تلونا عليك نقول: أمّا من التزم بامتناع اجتماع الامر و النهي أعنى: التزم بكون المسألة المبحوثة من صغريات الاجتماع، فهو في سعة في هذه المسألة و مسئلة المكان، لأنّه بعد عدم جواز الاجتماع و لزوم تغليب جانب النهي، فتكون النتيجة هي فساد الصّلاة في الثوب و المكان الغير المأذون.

و أمّا من يقول بجواز اجتماع الامر و النهي، كما هو مختارنا في الاصول، لما قلنا من أنّ أقوى و أمتن ما استدل به للامتناع هو ما أفاده استادنا العلّامة رحمه اللّه في الكفاية من قضية التضاد بين الأحكام، و لا يمكن للمولى الأمر بالضدين في ان واحد في

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 141

موضوع واحد، و قلنا: بأنّ رفع هذا الاشكال لا يمكن بما يظهر من بعض من توجيه يمكن معه جعل الموضوع متعددا كي يكون مركز الأمر موضوعا و مركز النهي موضوعا اخر، فلا اجتماع لأنّ الموضوع واحد، و بالحمل الشائع يعدّ حركات الصلاتية حركات صلاتية، و مع ذلك بالحمل الشائع يعدّ تصرفا في ثوب الغير أو ملك الغير، بل قلنا في مقام دفع

ما أفاده المحقق الخراساني رحمه اللّه في بيان الامتناع بأنّ التضاد بين الأحكام ممنوع، من باب أنّ ما شاع من كون نسبة الحكم بموضوعه نسبة العرض بمعروضه، فيكون الحكم عارضا للموضوع، حتّى يستشكل بأنّ الموضوع الواحد غير قابل لعروض عرضين متضادين عليه، و ذلك محال لاستحالة اجتماع الضدين فاسد، بل إذا لوحظ نحوة صدور البعث و الزجر من المولى، و ملاحظته لما يبعث نحوه أو يزجر عنه يرى أنّ باعتبار ملاحظته المطلوب أو المزجور عنه في نفسه قبل البعث و الزجر، كونهما طرف الاضافة فهو يلاحظ مثلا شيئا و باعتبار جهة من جهات يريد وجوده في الخارج من العبد، فينبعث نحوه، فباعتبار إضافة ما صدر من المولى من البعث أو الزجر بنفس المولى من باب صدوره منه، و بعبارة اخرى من باب قيام الصدوري به، فيقال به الامر، و له إضافة إلى المبعوث منه، فيقال به المأمور، و له إضافة إلى المبعوث إليه فيقال به المأمور به، و هكذا في طرف النهي، فيكون المأمور به طرف الاضافة من باب إضافة ما صدر به، و كذلك المنهي عنه يكون طرف الاضافة، فليس المأمور به معروض الحكم، بل طرف الاضافة، و ما يكون مستحيلا هو كون شي ء واحد في ان واحد معروضا لعرضين متضادين، و أمّا كون شي ء واحد من حيث طرف إضافة أمر و من حيث اخر طرف إضافة امر اخر غير محال، و في المقام يكون الامر كذلك، لأنّ ما يكون مطلوبا و تعلق به البعث حيث

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 142

غير حيث تعلق به النهي و الزجر، مثلا في الصّلاة و الغصب ما هو مطلوب المولى ليس إلا حيث الصلاتية لا غير، و

لا يقبل لدخول حيثيات اخرى تحت المطلوب، لأنّ المطلوب على الفرض ليس إلّا حيث الصلاتية سواء كان هذا الحيث مقارنا مع حيثيات اخرى أم لا؟ و كذلك المزجور عنه ليس إلا حيث الغصبية ليس الّا، فالمبعوث إليه حيث غير حيث المزجور عنه، فعلى هذا لا يكون اجتماع، و قد بيّنا مفصلا شرح الدليل في الاصول، و ليس هنا محل ذكره.

فإذا كان الأمر كذلك و كنا من القائلين بجواز اجتماع الامر و النهي، فمن هذا الحيث لا يمكن لنا الحكم بفساد الصّلاة في الثوب الغير المأذون في تصرفه، و كذلك في مكان الغير المأذون في تصرفه، فلا بدّ لنا في الحكم بالفساد في المسألتين من وجه اخر، و كما قلنا لا وجه للتمسك بالاجماع أو الشهرة على فساد الصّلاة في لباس الغير المأذون من المالك التصرف فيه، و كذلك في مكان الغير المأذون من المالك من التصرف فيه لعدم وجود إجماع و لا شهرة كاشفة عن وجود نص عند القدماء لم يبلغ بأيدينا، و لكن كما بينّا في الاصول أيضا نقول بفساد العبادة في موارد الاجتماع.

لأنّ يتقرّب به، و فيما إذا كان مورد تصادق عنوان الواجب

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 143

و الحرام، و بعبارة اخرى يكون الفعل مجمع العنوانين من باب كونه مورد إضافة الاضافتين بحيثية مورد إضافة الامر و بحيثية مورد إضافة النهي، لو اختار المكلف من العبادة هذا الفرد الّذي يكون مجمع العنوانين بسوء اختياره، فلم يكن هذا الفرد مقربا، فلو اختار في مقام امتثال الأمر المتعلّق بالصّلاة الصّلاة مع اللباس المغصوب، أو في مكان المغصوب، فهو في هذه الصّلاة أعنى: في أفعال الصّلاة من ركوعه و سجوده و غيرهما عاصيا و طاغيا بالنسبة إلى المولى، لأنّ افعال الصلاتية مجتمع مع التصرف في الغصب، فهذه الصّلاة غير قابلة لأنّ تصير مقربة للعبد بالمولى، فتفسد صلاته هذه، لعدم حصولها على الوجه المعتبر في العبادة، مع فرض كونها عبادة، و لا بديته حصولها في الخارج على وجه العبودية، فلأجل هذا نقول: بفساد الصّلاة في الثوب المغصوب، أو مكان المغصوب.

و ممّا مرّ يظهر لك أنّ الحكم بفساد الصّلاة ليس من باب كون المورد من صغريات الاجتماع و كونه محالا، لما قلنا من أن مختارنا جواز الاجتماع، لأنّ تمام مطلوب المولى و مزجوره ليس إلا حيث يكون مورد ارادته و كراهته بلا نظر إلى حيثيات اخرى يقارنها في الوجود الخارجى، و لا يتعلق طلبه إلا بنفس إيجاد الطبيعة أو تركها، و أمّا المكلف فحيث أنّه بحسب حكم العقل مخير بين اختياره في مقام امتثال الأمر أىّ فرد من الطبيعة يشاء، فهو بسوء اختياره اختار فردا يجامع مع ما هو مزجور المولى، فلا يقبل هذا الفرد لصيرورته مصداقا للعبادة، فلذلك نقول: بفساد الصّلاة مع الثوب أو في المكان المغصوب.

و بما قلنا في

لباس المغصوب و المكان المغصوب من بطلان الصّلاة فيهما لا يمكن أن يقال: ببطلان الصّلاة في لباس الحرير و الذهب، لأنّ أفعال الصّلاة من الركوع و السجود تصرفا في المغصوب الّذي يكون هذا التصرف حراما، فتكون

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 144

نفس العبادة من أجل ذلك طغيانا و عصيانا، و لا تقبل لأنّ يتقرب بها، و أمّا في لباس الحرير و الذهب فحيث إنّ المحرم لبس الذهب و الحرير، لا تصرفاته حتّى يكون الشخص في أفعال الصّلاة فاعلا للمحرّم من باب تصرفه المحرم، فلا يكون لابس لباس الذهب و الحرير بعبادته عاصيا و طاغيا فتمشي منه قصد القربة.

بعض البلاد فعلا، و لكن مع ذلك لا مدرك تطمئن النفس بكونه هو الشمشك الوارد في الكلام الفقهاء، و كذلك لا يعلم ما هو الموضوع له للفظ النعل السندي، و أنّ كيفيتهما على أىّ نحو كانت.

كل ما و صل بأيديهم، فعلى هذا نقول: بأنّا نفهم من إفتاء المفيد رحمه اللّه و الشيخ رحمه اللّه في كتابيهما بعدم جواز الصّلاة في الشمشك و النعل السندي، من أنّهما لم يفتيا على ذلك إلّا من باب وصول نصّ بأيديهم استظهرا منه كون الحكم كذلك، فلأجل هذا لا بدّ من أن نقول: إمّا بعدم جواز لبسهما حال الصّلاة بطريق الفتوى، و إمّا بالاحتياط أقلا «1».

______________________________

(1)- أقول: ولي كلام في ما يكون بنظر سيدنا الاستاد مدّ ظلّه من استكشاف النصّ من قول القدماء إذا كان كلام منهم في كتبهم المعدة لذكر فتاوي المتلقاة و أنّ ذلك يوجب أن نفتي على طبق فتواهم، أو أن نقول بالاحتياط في مقام العمل: بأنّه و لو فرض من فتواهم بأنّهم لم يفتوا إلّا.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 147

كون وضعهما بحيث لا يمكن مع لبسهما وضع الأصابع على الارض، فلا يمكن أن يقال: بعدم جواز الصّلاة في مطلق ما يستر ظهر القدم، فعلى هذا لا وجه لعدم الجواز في مطلق ما يستر ظهر القدم.

و أمّا ما رواها محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحميري (أنّه كتب إلى صاحب الزمان عليه السّلام يسأله هل يجوز للرجل أن يصلّي و في رجليه بطيط لا يغطي الكعبين أم لا يجوز؟ فكتب في الجواب: جائز، و سأله عن لبس النعل المعطون فإنّ بعض أصحابنا يذكر أنّ لبسه كريه، فكتب في الجواب: جائز، لا بأس به) «1» فلا تكون دليلا على عدم جواز الصّلاة في كلّ ما يستر ظهر القدم، بدعوى دلالتها على

______________________________

من باب وصول نصّ بأيديهم، و لكن صرف ذلك لا يوجب كون الحكم هو على طبق ما أفتوا به، إذ من الممكن بأنّه لو وصل إلينا هذا النصّ لا نفهم منه ما فهموا منه، و لكن الاحتياط في محلّه). (المقرّر).

(1)- الرواية 4 من الباب 38 من أبواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 148

الجواز في البطيط. لأنّه لا يستر الكعبين بناء على كون المراد من الكعبين العظمين، لاحتمال كون المراد من الكعبين العظمين الناشزين جانبي القدم كما هو من معانيه، و على هذا يكون دليلا على الجواز في ما يستر ظهر القدم و لا يغطي الكعبين، لأنّه من قرينة قوله (و لا يغطي الكعبين) يفهم أنّه يستر الباطن و الظاهر من القدم، هذا كلّه في ما يتعلق بهذه المسألة.

أقول: و يظهر من المحقق رحمه اللّه «1» في المعتبر أنّ مستند الحكم في عدم جواز ما يستر ظهر القدم و ليس له ساق، هو

فعل النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حيث قال (و لا يجوز الصّلاة في ما يستر ظهر القدم و ليس له ساق، كالنعل السندي و الشمشك، قاله الشيخان في النهاية و المقنعة، و مستند ذلك فعل النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و التابعين الخ).

و إن كان وجه ما قاله هذا، فقد عرفت ما فيه، و يظهر من عبارته هذه عدم اتكاله بما نقل المفيد رحمه اللّه و الشيخ رحمه اللّه في المقنعة «2» و النهاية «3» في خصوص الشمشك و النعل السندي في حكمه بعدم الجواز في كل ما يستر ظهر القدم، فافهم.

شرطية الطهارة و مانعية النجاسة كلتيهما في الصّلاة، بل الغرض هو أنّ ما يوجب التطهير هو القذارة، لعلّه ينفعك في بعض الموارد، و على كل حال لا إشكال في وجوب تطهير البدن و الثوب للصّلاة، و لا إشكال في اعتبار ذلك في البدن و في اللباس سواء كان ساترا فعلا أو ليس بساتر، فلا اختصاص لهذا الحكم بخصوص الساتر،

الثوب بين كونه ممّا تتم، أو ممّا لا تتمّ مع قطع النظر عما يدلّ على صحة الصّلاة في ما لا تتمّ

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 41 من أبواب النجاسات من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 151

فيه الصّلاة إن كان شاملا لما لا تتمّ فيه الصّلاة إذا كان محمولا، و يأتي الكلام فيه في طي الكلام في الفرع الثاني، و هو استثناء ما لا تتمّ فيه الصّلاة إن شاء اللّه.

صدق (صلّى فيه) أو (لا تصل فيه) على المحمول، مثل ما رواها محمد بن يحيى رفعه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال صلّ في منديلك الّذي تتمندل به، و لا تصلّ في منديل يتمندل به غيرك) «1»، و هكذا ما ورد في السيف مع أنّ السيف محمول، مثل ما رواها وهب بن وهب عن جعفر عن أبيه أنّ عليا عليه السّلام (قال: السيف بمنزلة الرداء تصلّي فيه ما، لم تر فيه دما و القوس بمنزلة الرداء). «2»

ما لا يكون ملبوسا و لا

______________________________

(1)- الرواية 2 من الباب 49 من أبواب لباس المصلّى من الوسائل.

(2)- الرواية 2 من الباب 57 من أبواب لباس المصلّى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 153

يطلق اسم الملبوس عليه، لا تجوز الصّلاة فيه إذا كان فيه نجاسة، لأنّه يكون حاملا للنجاسة، و الأوّل خرج بالاجماع من الفرقة على ذلك، و لا يظن ظان أنّه لا يجوز إلّا في التكة و الجورب و القلنسوة و الخف و النعل فحسب، لمّا نجد في بعض الكتاب، و ذلك أنّ أصحابنا قالوا: كل ما لا تتمّ فيه الصّلاة منفردا يجوز الصّلاة فيه و إن كان عليه نجاسة، ثمّ ضربوا المثل فقالوا: مثل التكة و الخف، و عدوا أشياء على طريق ضرب المثل، و المثل عند المحققين غير مستوعب للممثل الخ). «1»

لأنّ المستفاد من عبارته هو كون خروج ما لا تتمّ بالاجماع، و أمّا المحمول فلا تجوز الصّلاة فيه، لأنّ الشخص حامل للنجاسة، فافهم.

القلنسوة و الجورب، يكون ممّا يقبل بمادته لأنّ تتمّ فيه الصّلاة و إن لم يكن بهيئته قابلا لذلك، فعدهما بطريق الاطلاق ممّا لا تتمّ فيه الصّلاة، شاهد على عدم كون

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 156

المراد ممّا لا تتمّ هو ما لا تتمّ فيه الصّلاة حتّى بهيئة، مضافا إلى أنّ الظاهر ممّا لا تتم الصّلاة فيه، أو ما تتم، هو ما يكون فعلا ممّا تتمّ، أو ما لا تتمّ كالقلنسوة، لأنّ الظاهر استثناء نفس القلنسوة، و القلنسوة ليس إلا لباس مخصوص بهيئته خاصة تكون فعلا، و الّا مادتها ليست قلنسوة.

و لا يبعد كون الظاهر من روايات الباب الاحتمال الثاني، لأنّ الظاهر من اللفظ ما لا تتم فيه الصّلاة صدقه على كل ما كان بهيئته فعلا لا تتمّ فيه الصّلاة و ان لم يكن في محله المعهود له من البدن، فتأمل.

ثمّ إنّه هل يشمل الحكم لكل ما لا تتمّ و إن كان محمولا، أو يختص الحكم بخصوص ما لا تتمّ من اللباس، و أمّا المحمول من النجس فتفسد الصّلاة فيه و إن كان مما لا تتمّ فيه الصّلاة.

بدعوى كون المحمول الّذي لا تتمّ فيه الصّلاة من أفراده، و خصوصا يستفاد من هذه الاطلاقات أنّ طهارة المصلّي لا يعتبر بالنسبة إلى ما لا تتمّ فيه الصّلاة، فإذا لا فرق بين المحمول و غيره إذا كان ممّا لا تتمّ الصّلاة فيه واحده، بل يمكن دعوى كون العفو بالنسبة إلى

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 157

المحمول أولى ممّا إذا كان ما لا تتمّ لباسا، لقوة كون المدار ملابسة الشخص مع النجس، فإذا عفي عن الملبوس إذا كان ممّا لا تتم، فغير الملبوس، و هو المحمول أولى بالعفو، و لكن مع ذلك استثناء المحمول مورد الاشكال، فتأمل.

الموانع على عدم جزئية الجزء و شرطية الشرط و مانعية المانع، هو كون الفاقد فردا للطبيعة، و كذلك في مورد الأحكام الظاهرية نقول: بأنّ لسان جعل الأمارة حجة أو اعتبار الاصول، هو كون ما أتى طبق الأمارة، أو الأصل فردا للطبيعة، و بعد كون ذلك فردا للطبيعة، فقهرا يسقط الأمر بها، و هذا معنى الإجزاء، و سقوط الإعادة و القضاء.

و قد بينا في الاصول بيان عدم الفرق في ذلك بين الاصول و الامارات، و عدم وجه لتفصيل المحقق الخراسانى رحمه اللّه بالإجزاء في الاصول، و عدمه في الأمارات، و أيضا بينا وجه عدم ورود إشكال التصويب المدعى الاجماع على بطلانه، و بيّنا بأنّ الحق هو الاجزاء و إن انكشف الخلاف بعد الاتيان، لأنّ هذا مقتضى دليل اعتبار الأمارة و الأصل، لأنّه ليس دليل اعتبارهما مقيدا بصورة عدم كشف الخلاف، و إلّا فلا بد من أن ينتظر المكلف في العمل بهما و الأخذ بمؤداهما إلى اخر عمره، لأنّه يحتمل دائما انكشاف الخلاف، و لا يمكن الالتزام بذلك.

فبعد ذلك نقول: بأنّ في مسئلتنا حيث صلّى الشخص و انكشف بعد صلاته كون لباسه نجسا، فتصح صلاته، و لا يجب عليه الإعادة أو القضاء بمقتضى القاعدة، لأنّه أتى بما هو المأمور به، و ليس صلاته الواقعة في النجس حال الجهل فاقدا لما يعتبر في طبيعة الصّلاة، بل هو واجد لما تكون في الطبيعة، لأنّه و إن صلّى في النجس إلّا أنّه حيث كان مستصحب الطهارة، فدليل اعتبار الاستصحاب جعل هذا الفرد من الصّلاة مع الثوب النجس في حكم الطاهر، فصار هذا الفرد بذلك فردا للطبيعة،

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 160

و واجدا لما لا بد من وجوده في فرد طبيعة

الصّلاة، فمقتضى القاعدة الصحة في هذا الفرض، و عدم وجوب الإعادة و القضاء، و كذلك لو صلّى بمقتضى قاعدة الطهارة أعنى: كان شاكّا في نجاسة ثوبه مثلا، و لم يكن مستصحب النجاسة أو الطهارة، و لكن حكم بطهارته بمقتضى أصالة الطهارة، ثمّ بعد الصّلاة انكشف كون ثوبه نجسا، لكون مقتضى القاعدة هو الإجزاء كما بينا.

يعلم فلا يعيد). «1»

و في هذه الرواية دلالة على عدم مانعية أجزاء غير المأكول في صورة الجهل، لأنّ السنور من غير المأكول، فافهم.

منها الرواية الّتي رواها العيص بن القاسم (قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل صلّى في ثوب رجل أياما، ثمّ إنّ صاحب الثوب أخبره أنّه لا يصلّي فيه. قال:

لا يعيد شيئا من صلاته). «2»

منها الرواية الّتي رواها أبو بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (قال: إن أصاب ثوب الرجل الدم فصلّى فيه و هو لا يعلم، فلا إعادة عليه، و إن هو علم قبل أن يصلّي فنسى و صلّى فيه، فعليه الاعادة). «3»

منها الرواية الّتي رواها محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (قال: ذكر المنى فشدّده، فجعله أشدّ من البول، ثمّ قال: إن رأيت المني قبل أو بعد ما تدخل في الصّلاة، فعليك إعادة الصّلاة، و إن أنت نظرت في ثوبك فلم تصبه و صلّيت فيه، رأيته بعد ذلك، فلا إعادة عليك، فكذلك البول). «4»

و هذه الروايات تدلّ على عدم الاعادة و القضاء، و لا إشكال في شهرتها رواية و فتوى، فلا يعتني ببعض ما يعارض هذه الروايات، مثل الرواية 8 من الباب 40 من أبواب النجاسات من الوسائل، و هي ما رواها وهب بن عبد ربه عن

______________________________

(1)- الرواية 5 من الباب 40 من أبواب النجاسات من الوسائل.

(2)- الرواية 6 من الباب 40 من أبواب النجاسات من الوسائل.

(3)- الرواية 7 من الباب 40 من أبواب النجاسات من الوسائل.

(4)- الرواية 2 من الباب 41 من أبواب النجاسات من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 162

أبي عبد اللّه عليه السّلام في الجنابة تصيب الثوب و لا يعلم به صاحبه،

فيصلّي فيه، ثمّ يعلم بعد ذلك، قال: يعيد إذا لم يكن علم.

أبواب النجاسات من الوسائل.

(2)- الرواية 3 من الباب 41 من أبواب النجاسات من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 163

و توهم كون منصور أعنى هذا المنصور، ضعيفا مدفوع بأنّه قد كثر منه الروايات عن المشايخ، و قد كثر رواية المشايخ عنه، كصفوان بن يحيى، و عبد اللّه بن سنان، و علقمة بن محمد، و غيرهم، و هذا من الأمور الّتي يوجب وثاقة الراوي.

بين الوقت و خارجه، فيجب إعادة الصّلاة إذا علم بالنجاسة بعد الصّلاة، و كان الوقت باقيا، و عدم الإعادة إذا علم بذلك في

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 164

خارج الوقت، و الثاني التفصيل بين صورة الفحص و عدمه في مفروض مسئلتنا، فلا تجب الإعادة إذا تفحص قبل الصّلاة، و لم ير النجاسة، و وجوب الاعادة إذا لم يتفحص قبل الصّلاة و صلّى، ثمّ رأى النجاسة.

نظرت في ثوبك فلم تصبه، ثمّ صليت فيه، ثمّ رأيته بعد ذلك فلا إعادة عليك، فكذلك البول) و الرواية 3 من الباب المذكور، و هي ما رواها منصور بن الوليد الصيقل (و قلنا في الصفحة السابقة الكلام في سندها) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت له: رجل أصابته جنابة بالليل فاغتسل فلمّا أصبح نظر فإذا في ثوبه جنابة، فقال: الحمد للّه الّذي لم يدع شيئا إلّا و له حدّ، إن كان حين قام نظر فلم ير شيئا فلا إعادة عليه، و إن كان حين قام لم ينظر، فعليه الاعادة.

و لا يخفي أنّ الامر بالاعادة في الرواية الاولى يمكن أن يكون من باب أنّ المورد مورد يكون له خصوصية، و هو أنّ المتعارف في ثوب يصيبه جنابة هو أنّه لو تفحص عن المني لوجده، و يمكن أن يقال: بلزوم الفحص في مثل هذا المورد، و أمّا في غير ذلك المورد فيعمل بعموم الروايات.

و أمّا في الرواية الثانية فالظاهر منها هو ذكر شقوق المسألة، و أنّ الشخص إمّا أن يعلم بالنجاسة قبل الصّلاة، أو في أثنائها، أو بعدها، ففي الاولين تجب الاعادة، و في الثالثة لا تجب الاعادة، فيكون النظر مقدمة للعلم، و إلّا فإنّ كان في مقام بيان الفرق بين النظر و عدمه، فلم يستوف شقوق المسألة، لأنّه ذكر شقين: الأوّل صورة النظر و عدم الرؤية، و الثاني صورة عدم النظر أصلا، و يبقى صورة لم يذكرها، و هي صورة عدم النظر ثمّ الرؤية مضافا إلى أنّ التفصيل خلاف المشهور، فافهم.

فرع تعرض له السيّد رحمه اللّه في العروة فقال: لو غسل ثوبه النجس و علم بطهارته ثمّ صلّى فيه و بعد ذلك تبين له

بقاء نجاسته، فالظاهر أنّه من باب الجهل بالموضوع،

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 166

فلا يجب عليه الاعادة او القضاء. «1»

قلنا (الاحوط) لعدم معلومية الاجزاء في إخباره، فافهم.

و ليست جزء لها، و إمّا من باب أنّه لو لم نقل بذلك، و قلنا: بأنّ الصّلاة عبارة عن الحالة الخضوعية بين يدى الرب عزّ اسمه، فعلى هذا من أوّل التكبير إلى اخر التسليم هو في الصّلاة، و يعد هذا الخضوع الخاص صلاة من أفعاله و أقواله و أكوانه، و لكن نقول: بأنّ بعض روايات الواردة في الرعاف يدلّ على العفو عن هذا الشرط في هذا المقدار من الزمان، و عدم مانعية النجاسة في الكون المتخلل بين العلم و تحصيل الشرط أو رفع المانع.

في الكون المتخلل، و لا خصوصية للمورد أعنى: الرعاف و حصول النجاسة في الأثناء، بل المستفاد منها هو عدم مضرية النجاسة في هذا الحال، و عدم بطلان الصّلاة بواسطة تلبسها بالنجاسة عند حصول العلم بها و اشتغاله بازالتها، لأنّه بعد كون ما مضى من صلاته محكوما بالصحة، فيكون حاله كحال من علم بطرو النجاسة في هذا الحال، فيغتفر في هذا الكون المتخلل وجود المانع.

و ثانيا يدلّ على الصحة في هذا الفرد خصوص رواية زرارة حيث قال فيها (و إن لم تشك ثمّ رأيته رطبا قطعت الصّلاة و غسلته ثمّ بنيت على الصّلاة، لأنّك لا تدرى لعله شي ء أوقع عليك) لأنّ موردنا لا يدرى أنّ النجاسة من السابق أو تكون طاريا في الحال، فلعلّه شي ء أوقع عليه.

النجاسة، أو كلها إن لم يقولوا بأنّ وقوع تمام الصّلاة في النجاسة لو لم يكن موجبا للاعادة، ففي صورة وقوع بعضها يكون عدم الإعادة أولى.

و أمّا بالنسبة إلى الزمان المتخلل بين العلم بالنجاسة في الأثناء و بين الغسل أو طرح الثوب أو تبديله، فكما قلنا من دلالة بعض أخبار الواردة في الرعاف على ذلك بعد إلغاء خصوصية طروّ النجاسة في الأثناء، لأنّ النجاسة في ما مضى من صلاته إن كانت غير مانعة، فحال العلم بسبقها يكون حاله كحال العلم بطروّها فعلا، فتكون النتيجة بعد أجزاء ما مضى من صلاته، و العفو عن الكون المتخلل، هو أنّه في هذه الصورة مثل الصورتين السابقيتين إن أمكن له بعد علمه بالنجاسة في أثناء الصّلاة تطهير الثوب، أو طرحه، أو تبديله فيفعل ذلك، ثمّ يتم صلاته و تقع صحيحة، و لا إعادة عليه، و إن لم يمكن له ذلك فيجب عليه إعادة الصّلاة بعد تحصيل الشرط أعنى: طهارة الثوب و رفع المانع.

و لكن هنا بعض الروايات يدلّ على بطلان الصّلاة في هذا الفرض، فنقول

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 172

بعونه تعالى: بأنّ رواية زرارة المعروفة المتمسك بها في باب الاستصحاب تدلّ على البطلان، لأنّ قوله (و إن لم تشك ثمّ رأيته رطبا قطعت الصّلاة و غسلته ثمّ بنيت على الصّلاة، لأنّك لا تدرى لعلّه شي ء أوقع عليك) لأنّ المستفاد منها هو أنّ احتمال وقوع النجاسة في الأثناء و طروّها فعلا بحيث لم يقع فعل من أفعال صلاته مقترنا لمانع، علّة لعدم وجوب الاعادة و عدم البطلان إن أمكن الغسل أو الطرح أو التبديل، فإذا علم بسبقها على الصّلاة و وقوع فعل من أفعالها مع النجاسة فتبطل الصّلاة، لعدم العلة،

لكون حكم عدم الإعادة و وجوبها دائرا مدار وجود العلة و عدمها، مضافا إلى أنّه إن قلنا: بكون الفقرة الاولى من الرواية و هو قوله (قلت: إن رأيته و أنا في الصّلاة؟ قال: تنقض الصّلاة و تعيد إذا شككت في موضع منه ثمّ رايته) تعرضت لحكم صورة الجهل، لا لمورد العلم الاجمالى بوقوع النجاسة و كون الشّك في موضعها، فتدل هذه الفقرة أيضا على بطلان الصّلاة لو كان جاهلا بالنجاسة قبل الصّلاة، ثمّ علم به في أثنائها.

السّلام في رجل صلّى في ثوب فيه جنابة ركعتين، ثمّ علم به قال: عليه أن يبتدئ الصّلاة. قال: و سألته عن رجل يصلّي و في ثوبه جنابة أو دم حتّى فرغ من صلاته، ثمّ علم؟ قال: مضت صلاته و لا شي ء عليه). «2»

فتدلّ على فساد الصّلاة لو دخل فيها مع الجهل بالنجاسة، و علم بها في أثنائها، و تدلّ على عدم الاعادة لو التفت بعد الصّلاة.

______________________________

(1)- الرواية 2 من الباب 41 من ابواب النجاسات من الوسائل.

(2)- الرواية 2 من الباب 40 من ابواب النجاسات من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 174

و أمّا ما رواها محمد بن مسلم (قال: قلت: له الدم يكون في الثوب عليّ و أنا في الصّلاة؟ قال: إن رأيته و عليك ثوب غيره فاطرحه، و صلّ في غيره، و إن لم يكن عليك ثوب غيره فامض في صلاتك و لا إعادة عليك ما لم يزد على مقدار الدرهم، و ما كان أقلّ من ذلك فليس بشي ء رأيته قبل أ و لم تره، و إذا كنت قد رأيته و هو أكثر من مقدار الدرهم فضيّعت غسله و صلّيت فيه صلاة كثيرة، فأعد ما صليت فيه). «1»

إتمام الصّلاة إن كان له ثوب غيره ما لم يزد الدم على مقدار الدرهم، و تدلّ الجملة الثانية على وجوب المضىّ في صلاته ما لم يزد الدم على الدرهم.

فعلى هذا ليست الرواية معارضة مع رواية زرارة و أبي بصير، لأنّ هذه الرواية متعرضة لصورة خصوص عدم كون الدم أكثر من الدرهم، و إن كان يبقى في الرواية إشكال من حيث إنّه لم يجب طرح الثوب إذا لم يكن الدم أكثر من الدرهم.

و على الثاني تكون الجملة الاولى دالّة على وجوب طرح الثوب و اتمام الصّلاة، و لكن يوجب حمل الأمر بطرح الثوب على الاستحباب في ما إذا كان الدم اقل من درهم، لأنّ إطلاق قوله (إن رأيته و عليك ثوب غيره فاطرحه و صلّ) هو

______________________________

(1)- الرواية 6 من الباب 20 من ابواب النجاسات من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 175

الامر بطرح الثوب في مطلق الدم، فلا بدّ من حمل الامر بالطرح على الاستحباب فيما يكون الدم أقل من الدرهم.

و هذا الحمل مع كونه خلاف الظاهر لا يمكن في المورد، لعدم القول باستحباب الطرح في صورة كون الدم أقل من درهم، مضافا إلى تعارض منطوق هذه الجملة مع مفهوم الجملة الثانية، لأنّ مقتضى الصدر هو طرح الثوب و إتمام الصّلاة إذا كان له ثوب اخر، و مفهومه عدم وجوب الطرح إن لم يكن له ثوب اخر و إتمام الصّلاة بدون الطرح سواء كان الدم أقل أو أكثر من درهم، لأنّ على هذا الاحتمال لم يكن القيد إلا قيدا لخصوص الجملة الثانية لا الاولى، و الحال أنّ مفهوم الجملة الثانية و هو قوله (و إن لم يكن عليك ثوب غيره فامض في صلاتك و لا إعادة

عليك ما لم يزد على مقدار الدرهم) هو عدم جواز المضىّ إذا كان أكثر من درهم إن لم يكن له إلّا ثوب واحد و بطلان صلاته، و الحال أن مفهوم الصدر يدلّ على عدم وجوب الطرح و لزوم المضى في هذا الحال و إن كان أكثر من درهم، مضافا إلى أنّ الظاهر من الجملة الاولى و الثانية هو التفارق بين الصورتين من باب كون لباس اخر للمصلّي و عدمه، لا من باب كون الموضوع في الجملة الاولى هو صورة كون الدم أقل من درهم.

و على كل حال بناء على إرجاع القيد إلى الجملتين فتكون مورد كل منهما كون الدم أقلّ من درهم، فلا تتعارض هذه الرواية مع رواية زرارة و غيرها ممّا دلّت على البطلان، و على تقدير إرجاع القيد إلى خصوص الجملة الثانية، مضافا إلى أنّه احتمال لا ظهور للرواية في ذلك، لقابلية كون القيد راجعا إلى كل من الجملتين، فأيضا يمكن الجمع بينها و بين رواية زرارة، لأنّ الصدر و ان دلت على وجوب طرح الثوب إذا كان له ثوب غيره ثمّ إتمام الصّلاة، و لكن حيث إنّ الرواية مطلقة بالنسبة

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 176

إلى حدوث النجاسة في أثناء الصّلاة و حال العلم بها، و بالنسبة إلى علم الشخص بكونها قبل الصّلاة، فيقيد اطلاقها برواية زرارة الدالّة على بطلان الصّلاة في خصوص العلم بالنجاسة في الاثناء، مع علمه بان النجاسة كانت من قبل الصّلاة، و على كل حال لا تخلوا الرواية على نقل الكافي عن الاضطراب.

و أمّا على نقل الشيخ رحمه اللّه في التهذيب، و هو بزيادة الواو قبل قوله (ما لم يزد) كما قدمنا فتصير (و ما يزد على مقدار

الدرهم) جملة مستقلة غير مربوط بالجملتين الأوّلتين، و يكون مفاد الجملة الاولى من الرواية هو وجوب طرح الثوب إذا كان له ثوب اخر و اتمام الصّلاة، و مفاد الجملة الثانية عدم وجوب الطرح و لزوم إتيان الصّلاة مع الثوب النجس إذا لم يكن له إلّا ثوب واحد، ففي الحقيقة تكون الجملة الثانية مفهوم الجملة الاولى ذكر في الكلام.

و على هذا يقع التعارض بينها و بين رواية زرارة، لأنّها تدلّ على وجوب طرح الثوب و اتمام الصّلاة إذا كان له ثوب اخر، و إتمام الصّلاة بلا طرح إذا لم يكن له إلّا ثوب واحد، و الحال أنّ رواية زرارة تدلّ على بطلان الصّلاة، و لا يمكن حمل رواية زرارة على صورة عدم إمكان الطرح، أو التطهير أو التبديل، لأنّ في نفس رواية زرارة أمر بقطع الصّلاة و غسل الثوب، ثمّ اتمام الصّلاة إذ احتمل طروّ النجاسة في حال الصّلاة.

محمد بن مسلم، لأنّا في المورد لا ندرى بأن نسخ الكافي صحيح أم لا، نعم لو علمنا بأنّ ما في نسخ الكافي هو عين ما ضبطه الكليني رحمه اللّه، فيكون لهذا الكلام مجال، و علة ذلك كثرة اشتغالات الشّيخ رحمه اللّه و وفور تأليفاته و تصنيفاته.

و على كل حال فالحق هو ما ذهب إليه من بطلان الصّلاة لو دخل المكلف في الصّلاة جاهلا بالنجاسة، فانكشف في الأثناء له ذلك (بمعنى وقوع تمام صلاته أو بعضها جاهلا في النجاسة، فانكشف له في الأثناء) و إن أمكن له إزالة النجاسة و رفع المانع في أثناء الصّلاة، فافهم، هذا تمام الكلام في مسائل الراجعة إلى الصورة الخامسة.

الباب 42 من ابواب النجاسات من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 181

فاعمل على ذلك إن شاء اللّه). «1»

وجه الاستدلال قوله (من قبل أنّ الرجل إذا كان ثوبه نجسا لم يعد الصّلاة إلا ما كان في وقت، إذا عرفت ذلك نقول: أمّا هذه الرواية الّتي توهّم دلالتها على التفصيل، فنقول:

الجمع بين الطائفتين من الروايات، لظهور الطائفة الاولى في الاعادة و الثانية في عدم وجوب الاعادة، مضافا إلى ما بينا في الاصول من أنّ الاوامر الصادرة على ضربين: قسم منها ما يصدر في مقام إعمال السلطنة

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 183

المجعولة من الشارع، و يعبّر عنها بالأوامر المولوية، و قسم منها ليس فيها إعمال مولوية، بل يكون نظير أوامر الأطباء في مقام بيان ذكر المصلحة المترتبة على الفعل، و من هذا القسم أمر المقلّد فإنّ فيه ليس إعمال مولوية و كذلك بعض الأوامر الصادرة من المعصومين عليهم السّلام، و المورد هكذا، لأنّ مفاد الطائفة الاولى من الروايات هو عدم صحة الصّلاة في مفروض المسألة، و مفاد الطائفة الثانية هو الصحة، و ليست الطائفة الاولى في مقام البعث و التحريك نحو الاعادة، و الثانية على عدمها حتّى يقال: بأنّ الطائفة الثانية قرينة على عدم كون البعث إلزاميا، فيجمع بين الطائفتين بحمل الأخبار الدالّة على الاعادة على الاستحباب. «1»

فاذا لا يمكن الجمع بينهما، فعلى هذا لا بد من الأخذ بما دلّ على وجوب الاعادة مطلقا في الوقت و خارجه، و طرح ما يخالفها من الروايات، لكون الطائفة الاولى موافقة مع الشهرة، فافهم.

الثوب النجس لم يكن عين و لا أثر منه عند القدماء، و تكون الفتوى على خلافه تقريبا في أحد عشر قرنا.

من الرواية 4 من الباب 46، مورد يكون الرجل في فلاة من الارض، و من الواضح عدم وجود ناظر في هذا الموضع، فليس له كلفة في أن يصير عريانا، ففي هذا المورد

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 45 من ابواب النجاسات من الوسائل.

(2)- الرواية 3 من الباب 45 من ابواب النجاسات من الوسائل.

(3)- الرواية 7 من الباب 45 من ابواب النجاسات من الوسائل.

(4)- الرواية 4 من الباب 46 من ابواب النجاسات من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 186

أمر بالصّلاة عاريا، و أمّا مورد رواياته الاخرى، خصوصا مع التصريح في الرواية الثالثة منه «1» و هو صورة الاضطرار إلى لبس الثوب من جهة وجود ناظر أو برد، فلا تنافي بين رواياته، و لا مانع من كونها رواية واحدة، و يأتى إنشاء اللّه تتمة الكلام عند التعرض لجمع الشيخ رحمه اللّه.

فعلى كل حال أربعة روايات بنقل الوسائل تدلّ على تعين الصّلاة في الثوب النجس:

الرواية الاولى: ما رواها عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه (أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يجنب في ثوب ليس معه غيره، و لا يقدر على غسله، قال: يصلّي فيه). «2»

الرواية الثانية: ما رواها عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (قال:

سألته عن الرجل يجنب في ثوب و ليس معه غيره و لا يقدر على غسله، قال:

يصلّي فيه). «3»

و الراوي للروايتين كليهما هو عبد الرحمن، و لا يبعد كونهما رواية واحدة أيضا، لبعد أنّه سئل سؤالا واحدا مرّتين عن المعصوم عليه السّلام.

الرواية الثالثة: ما رواها علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السّلام (قال سألته عن رجل عريان و حضرت الصّلاة، فأصاب ثوبا نصفه دم أو

كله دم يصلّي فيه أو يصلّي عريانا؟ قال: إن وجد ماء غسله، و إن لم يجد ماء صلّى فيه و لم يصلّ عريانا).

______________________________

(1)- الرواية 7 من الباب 45 من ابواب النجاسات من الوسائل.

(2)- الرواية 4 من الباب 45 من ابواب النجاسات من الوسائل.

(3)- الرواية 6 من الباب 45 من ابواب النجاسات من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 187

الرواية الرابعة: ما رواها عمار الساباطى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (أنّه سئل عن رجل ليس معه إلا ثوب و لا تحل الصّلاة فيه، و ليس يجد ماء يغسله كيف يصنع؟

قال: يتيمم و يصلّي، فإذا أصاب ماء غسله و أعاد الصّلاة). «1»

هذا كله في ما يدلّ بظاهره على تعين الصّلاة في الثوب النجس.

و أمّا الروايات المخالفة، و هي ما تدلّ بظاهرها على تعين الصّلاة عاريا في هذا الحال، فهي روايات:

الرواية الاولى: ما رواها سماعة (قال: سألته عن رجل يكون في فلاة من الارض و ليس عليه إلا ثوب واحد و أجنب فيه و ليس عنده ماء كيف يصنع؟ قال يتيمم، و يصلّي عريانا قاعدا يؤمى إيماء). «2»

الرواية الثانية: ما رواها أيضا سماعة و هي هذه: عن سماعة (قال: سألته عن رجل يكون في فلاة من الارض فأجنب و ليس معه إلا ثوب فأجنب فيه، و ليس يجد الماء، قال: يتيمم و يصلّي عريانا قائما يؤمى إيماء). «3»

فلا يبعد كونهما رواية واحدة.

الرواية الثالثة: ما رواها ابن مسكان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (في رجل عريان ليس معه ثوب، قال: إن كان حيث لا يراه أحد فليصل قائما). «4»

______________________________

(1)- الرواية 8 من الباب 45 من ابواب النجاسات من الوسائل.

(2)- الرواية 1 من الباب 46 من ابواب النجاسات من

الوسائل.

(3)- الرواية 3 من الباب 46 من ابواب النجاسات من الوسائل.

(4)- الرواية 2 من الباب 46 من ابواب النجاسات من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 188

الرواية الرابعة: ما رواها محمد بن على الحلبى ذكرناها عند التعرض لروايات الحلبي في طي الأخبار المتمسك بها لوجوب الصّلاة في مفروض مسئلتنا في الثوب النجس، و قلنا باحتمال كون ما نقل عنه من الروايات رواية واحدة. «1»

تعارضهما نقول بالتخيير في المقام أمّا أوّلا فلأنّه بعد كون الدوران في المقام بين أن

______________________________

(1)- الرواية 4 من الباب 46 من ابواب النجاسات من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 189

يرفع اليد عن شرطية الستر، و بين أن يرفع اليد عن مانعيته النجاسة، و بين أن يرفع اليد عن كليهما في مقام الثبوت، فظاهر الروايات الدالّة على أن يصلّي عاريا هو إسقاط شرطية الستر في هذا الحال، و حفظ مانعية المانع، و ظاهر بعض ما دلّ على وجوب الصّلاة في الثوب النجس، هو حفظ شرطية الستر و إسقاط مانعية المانع، فالحكم بالتخيير في المقام لم يكن تخييرا شرعيا، لأنّ مورد التخيير الشرعى ليس في مقام الامتثال، و هنا ما صار سببا لرفع اليد عن أحد من الشرط أو المانع ليس إلا عدم تمكّن المكلف في مقام الامتثال من حفظهما، فالتخيير إن كان في المقام فيكون عقليا.

و بعد ذلك نقول: أولا بأنّه في المقام لا معنى للتخيير العقلي، لأنّ معنى تخيير العقلى هو اختيار المكلف بين حفظ مصلحة الستر و ارتكاب مفسدة وجود المانع، و بين ترك مفسدة المانع بالصّلاة عاريا و رفع اليد عن مصلحة الستر، و على الالتزام بالتخيير لا بد و أن تكون المصلحة و المفسدة متساويين، لا كون احدهما أكثر من الاخر، و إلّا لا معنى للتخيير، بل لا بد على هذا حكم العقل بحفظ الأهم.

فعلى هذا نقول: لو كان التزاحم بين المصلحتين المتساويين يحكم العقل بالتخيير، و أمّا لو تزاحمت المصلحة مع المفسدة، فلا يحكم العقل بالتخيير، بل لا حكم له بحفظ أحدهما، ففي المقام لو حفظ الستر يقع في مفسدة المانع، و لو حفظ ترك المفسدة بترك المانع يخرج من

يده مصلحة الشرط، فإذا رأى العقل هذا الحال يرى عدم تأثير الشرط في زيادة المصلحة في المركب، و عدم تأثير عدم المانع في المركب، فيحكم بعدم دخالة الشرط و المانع في المركب (أقول: و يمكن الخدشة في ذلك).

و ثانيا إنّ التخيير ليس جمعا عرفيا كي يقال في مقام رفع التعارض بهذا النحو

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 190

من الجمع، فلا يمكن الذهاب إلى ما ذهب إليه المحقق رحمه اللّه في المعتبر، فافهم.

و أمّا الإشكال بهذا الجمع بأنّ في رواية علي بن جعفر قال (صلّى فيه و لم يصلّ عريانا) و هذا مناف مع التخيير، فيمكن دفعه، لأنّ قوله (لم يصلّ عريانا) يمكن حمله على مرجوحية أحد فردي التخيير أعنى: عريانا، و كون الصّلاة في النجس أفضل فردي التخير، فافهم.

(قال: ان وجد ماء غسله، و إن لم يجد ماء صلّى فيه و لم يصلّ عريانا) و من الواضح أن الشخص لم يكن مضطرا إلى لبس النجس في هذا الحال من جهة برد أو ناظر، لأنّه كان عاريا قبل الصّلاة فعلى هذا تدلّ الرواية على وجوب الصّلاة في الثوب النجس حتّى في صورة عدم الاضطرار فتكون رواية علي بن جعفر بظاهرها مناف مع جمع الشّيخ رحمه اللّه.

فهو ممّا لا وجه له، لأنّ رواية علي بن جعفر أيضا قابل للحمل على صورة

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 191

الاضطرار، لأنّه من الممكن أنّ قبل صلاته لم يكن ناظر محترم ينظر إليه، ثمّ وجد الناظر في البين (أو أنّه كان البرد و لكن قبل ذلك لا يتمكن من رفع مشقة البرد لعدم ثوب له، و إذا وجد له ثوب فلا بدّ له من رفع مشقة البرد بلبس الثوب النجس و الصّلاة فيه) فعلى هذا لا تنافي بين جمع الشّيخ رحمه اللّه و رواية علي بن جعفر.

فبناء على ذلك نقول: بأنّ في الفرض يجب أن يصلّي عاريا إلّا في صورة الاضطرار بلبس الثوب النجس من بردا أو وجود ناظر، و لو فرض عدم إمكان الجمع بينهما، و فرض التعارض بين الطائفتين من روايات الباب، فلا بدّ من ترجيح الروايات الدالّة على أن يصلّي عريانا، لكونها موافقة للشهرة، لأنّ المشهور أفتوا بمضمونها، بل قلنا: بأنّه لم يكن قول على العمل بمضمون الروايات الدالّة على أن يصلّي في النجس إلى زمان صاحب كشف اللئام «1».

مسئلة: لو لم يكن للمكلف إلّا ثوبان يعلم بنجاسة أحدهما و طهارة الآخر، و لا يتمكن من غسل أحدهما فللمسألة صورتان:

الصورة الاولى: صورة تمكّنه من الصّلاة في

كل من الثوبين بحيث يكون الوقت موسعا، لأن يصلّي في كل واحد منهما.

الصورة الثانية: صورة ضيق الوقت و عدم بقائه إلّا بمقدار أن يصلّي في أحد

______________________________

(1)- أقول: و لكن قلت بحضرته مد ظله: بأنّ الشهرة الفتوائية الّتي يرجّح بها الروايات، كما أفدت غير مرة، هي فتوى القدماء إلى زمان الشّيخ رحمه اللّه، لا من زمانه و ما بعد، و في المسألة كما أفدت ليست هذه الشهرة لعدم فتوى قبل الشّيخ رحمه اللّه على ذلك، و استرض ما قلت، و لكن بعد اختيار جمع الشّيخ رحمه اللّه لا تصل النوبة إلى التعارض حتّى نحتاج في مقام الترجيح إلى هذه الشهرة، فافهم و الحمد للّه أوّلا و آخرا. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 192

من الثوبين فقط.

أمّا الكلام في الصورة الاولى فالمشهور هو وجوب الصّلاة في كل من الثوبين صلاة في ثوب، و صلاة اخرى في ثوب اخر- خلافا للحلي في السرائر و ما حكى عن ابن سعيد، فأوجبا طرح الثوبين و الصّلاة عاريا.

هذه (محمد بن علي بن الحسين باسناده عن صفوان بن يحيى أنّه كتب إلى أبي الحسن عليه السّلام يسأله عن الرجل معه ثوبان فأصاب أحدهما بول، و لم يدر أيّهما هو، و حضرت الصّلاة، و خاف فوتها، و ليس عنده ماء كيف يصنع؟ قال يصلّي فيهما جميعا). «1»

و رواه الشّيخ باسناده عن سعد عن علي بن إسماعيل عن صفوان مثله.

على أمر يظهر في ما بعد، و أيضا كون الصّلاة واجبة على وجه تقع عليه الصّلاة فكيف يؤثر في هذا الوجه ما يأتى بعده، و من شأن المؤثر في وجوه الأفعال أن يكون مقارنا لها لا يتأخر عنها على ما بيناه (إلى أن قال) و ليس لأحد أن يقول: إنّه بعد الفراغ من الصلاتين يقطع على براءة ذمته و أنّ العبادة مجزية، لانّا قلنا لا يصح ذلك، لأنّ بعد الفراغ قد سقط عنه التكليف و ينبغي أن يحصل اليقين في حال ما وجب، و ينبغي أن يتميز في حال ما وجب عليه حتّى يصح منه الاقدام عليه و ذلك يكون قبل فراغه عن الصّلاة انتهى). «1»

ما يظهر من قوله (و الواجب عليه عند افتتاح كل فريضة أن يقطع على ثوبه بالطهارة هو اعتبار العلم عند العمل بكون المأمور به واجدا للشرط، و فاقدا للمانع، و إلّا فلا يجوز أن يستفتح الصّلاة و هو شاك في طهارة ثوبه.

نقول: أمّا إشكاله الأول، فإنّ كان راجعا إلى اعتبار قصد الوجه و التميز، فالحق عدم اعتباره و ان كان راجعا إلى مضرية الاجمال بقصد القربة، ففيه أنّه من المسلم أنّ محرّك المكلف نحو كل من الصلاتين في الفرض ليس إلّا داعي التقرب، فهو لأجل التقرب إلى اللّه، و لأجل الأمر الصادر منه يأتي بالصلاتين، غاية الأمر حيث يرى أنّه لا يفرغ ذمته عن التكليف إلّا باتيان الصلاتين، فهو يأتى بهما قربة إلى اللّه، غاية الأمر لا يقصد بكل منهما بالخصوص الوجوب، و عدم هذا القصد غير مضر، لعدم اعتبار قصد الوجه.

عدم تمكن المكلف من الامتثال التفصيلى، لا إشكال في كفاية الامتثال الاجمالى بالاتيان بصلوة في ثوب و صلاة اخرى في ثوب اخر، و إن كان كلام في كفاية الامتثال الاجمالي مع التمكن من الامتثال التفصيلى و الإشكال في كفايته، لأنّه بعد ما كان مقتضى التدين و التشرع بالشرع هو التسليم في قبال ما يصدر من الشارع، و التوقف في الامور حتّى ترد الوظيفة منه، و ما نرى من وضع الشرع و نحوة العبادات من كونها توقيفية، و انتظار صدورها من العباد بنحو خاص يصدر من الشارع، و يحتاج كل عمل من الاذن منه، كما يقول تعالى شأنه (قل اللّه أذن لكم أم على اللّه تفترون).

نجس- بالصّلاة فيه كما قال بعض، لا الصّلاة عاريا، ففي المقام لا إشكال في وجوب الصّلاة في هذا الثوب المشتبه، لأنّه بعد تقديم حفظ الستر و إلغاء مانعية النجاسة في ما يكون المانع معلوما، ففي المقام لم تكن المانعية معلوما، لعدم علمه

______________________________

العقل، فلا بدّ من أن يعمل على طبق حكم العقل إلّا في كل مورد تصرف الشارع، و جعل طريقا خاصا للاطاعة، و لا إشكال في أن العقل يحكم بكفاية الاجمالى مع التمكن من الامتثال التفصيلى.

و ثانيا إن كان الأمر، كما أفدت، فلازمه عدم كفايته في مقام الامتثال حتّى مع عدم التمكن من الامتثال التفصيلى أيضا إلّا في كل مورد أذن الشارع، مثل موردنا الوارد فيه رواية خاصة، و إلّا فلا يمكن على هذا القول بالاكتفاء بالامتثال الاجمالى على القاعدة، لأنّه بعد كون نحوة الاطاعة محتاجة إلى الاذن من الشارع، فلا فرق في ذلك بين صورة التمكن من الامتثال التفصيلى و عدمه.

و على هذا يصحّ كلام الحلى رحمه اللّه على مبناه في هذه المسألة، لأنّه بعد عدم إجماع في البين، و عدم حجية خبر الواحد عنده، فلا يعمل بالرواية المتقدمة، فلم يرد من الشارع إذن، فلا بدّ من أن يصلّي الشخص في الفرض صلاة واحدة عريانا، لا في الثوبين المشتبهين، فإذا قلت تمّ مجلس بحثه الشريف في هذا اليوم، و عطف عنان الكلام في اليوم البعد إلى مسئلة اخرى نتعرض له بعد ذلك إنشاء اللّه، و لم يتعرض لما أفاد في اليوم السابق، و قال فقط: بأنّه لا بد من أن يصلّي الشخص صلاتين كل واحد منهما في أحد من الثوبين، و يدل على ذلك الرواية المتقدمة، و لم ادر أنّه بقى على مختاره،

و هو عدم كفاية الامتثال الاجمالي مع التمكن من الامتثال التفصيلي أم رجع منه، و على كل حال أرجو منه تعالى أن يمنّ علينا بطول بقائه الشريف. (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 197

بنجاسة هذا الثوب، لاحتمال كون المتنجس هو الثوب الاخر الّذي لا يصلّي فيه و يقدم حفظ الستر أيضا، بل في هذه الصورة أولى، لأنّه بعد كون حفظ الستر مقدما في صورة الدوران بين حفظ الستر، و بين رفع المانع المعلوم، ففي صورة عدم معلومية المانع يكون أولى، و لهذا قال السيّد رحمه اللّه «1» في العروة على مبناه- من وجوب الصّلاة في الثوب النجس في المسألة السابقة- بوجوب الصّلاة في أحد ثوبى المشتبه في هذه المسألة.

و أمّا إن قلنا في المسألة السالفة: بوجوب طرح الثوب النجس، و وجوب الصّلاة عاريا إلّا في صورة الاضطرار بلبس الثوب النجس، فنقول في هذه المسألة أيضا بوجوب الصّلاة عاريا، و عدم كفاية الصّلاة في أحد من الثوبين المشتبهين، لأنّه بعد فرض كون اللازم- بعد دخل شرط في المكلف به- من إحراز وجوده إمّا وجدانا أو بالأصل و إلّا لا يكتفي بالمكلف به المشروط بهذا الشرط، و كذا المانع، فنقول: إن الستر شرط في الصّلاة و النجاسة مانع، فلا بدّ في امتثال الأمر بالصّلاة من إتيان صلاة واجدة لهذا الشرط، و لعدم المانع إمّا وجدانا و إمّا بأحد الاصول المحرزة لذلك.

فإذا كان اللازم ذلك ففي المقام بعد كون كل من الثوبين، مع العلم الاجمالي بنجاسة أحد منهما، غير معلوم الطهارة، و لا أصل في أحد منهما يحرز به طهارته، لا الاستصحاب، و لا أصالة الطهارة، لمنافات ذلك مع العلم الاجمالي، مع فرض كون الأصل جاريا في كل منهما

مع قطع النظر عن العلم الاجمالي، و لكن معه إمّا لا يجري الأصل في طرفي العلم على مبنى في العلم الاجمالى، و إمّا يجري و يتساقط بالتعارض

______________________________

(1)- العروة، ج 1، ص 76، مسئلة 4.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 198

على مبنى اخر، فعلى كل حال لا يمكن إحراز طهارة أحد الثوبين لا وجدانا، و لا بالأصل.

فإذا كان الأمر كذلك، ففي الفرض لا يمكن للمكلف تحصيل ثوب طاهر فاقد للمانع أعنى: النجاسة، فيكون في الأثر كل من الثوبين الغير المحرز طهارتهما في حكم واجد المانع، لأنّه كما لا يمكن الصّلاة في الثوب النجس كذلك لا يمكن فيهما، فعلى هذا يكون دوران الأمر بعد ذلك بين حفظ شرطية الستر و الصّلاة في أحد من الثوبين، و بين الغاء المانع و الصّلاة عاريا، فإذا كان الدوران بينهما بمقتضى ما قلنا، فبعد ما استكشفنا في المسألة السالفة بعد الجمع بين الروايات الدالّة على الوجوب عاريا و بين الروايات الدالّة على وجوب الصّلاة في الثوب النجس، و الجمع بينهما، و الحكم بوجوب الصّلاة عاريا إلّا في صورة الاضطرار، بأنّ الشارع لم يعمل تعبد في المورد، بل بعد ما رأى من أنّه لا يمكن للمكلّف حفظ الشرط و رفع المانع كلاهما، فقدم ملاك رفع المانع إلّا في صورة الاضطرار، بلبس الثوب النجس.

لزوم حفظ الشرط، نقول: بوجوب الصّلاة عاريا في هذا الفرض، فظهر لك مما مرّ أنّ في الصورة الاولى يجب على المكلّف من إتيان بصلاتين احدهما في ثوب و الاخرى في ثوب اخر، و في الصورة الثانية على مختارنا تجب الصّلاة عاريا عليه.

هذا تمام الكلام في هذه المسألة.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 199

طاغيا للمولى، فكيف يمكن أن يكون هذا الفعل مقرّبه فعلى هذا لا يقبل هذا العمل لأنّ يتقرب به، فلا يقبل لصيرورته عبادة، لعدم إمكان قصد العبودية و التقرب به، فلأجل هذا تكون في مكان الغير بغير إذنه فاسدة، لأنّه بصلاته يأتي بما هو مزجور عنه، و هو التصرف في ملك الغير بغير إذنه، فتفسد الصّلاة في مكان المغصوب.

ثمّ إنّه كما مرّ منّا في لباس المصلّي يكون مورد فساد العبادة، على ما قلنا، كل مورد يكون النهي منجّزا على المكلف، و أمّا لو لم يكن منجّزا مثل أن يكون جاهلا بالغصبية، أو ناسيا لها فلا تفسد الصّلاة، لأنّ العمل على هذا لم يكن عصيانا و طغيانا حتى لا يقبل لأنّ يتقرب به، نعم في ما يكون نفس الشخص غاصبا و نسي الغصبية و صلّى في المكان الّذي غصبه، فالمختار عندنا أيضا عدم صحة الصّلاة و إن قلنا بعدم فساد الصّلاة في المكان المغصوب في صورة النسيان و الجهل، لأنّه يشكل عندنا

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 201

الحكم بكون نسيان مثل هذا الشخص عذرا حتّى يقبل العمل لأنّ يتقرب به و تصح الصّلاة لمثله مع النسيان، و قد بيّنا بعض مطالب أخر الراجع إلى هذا الشرط في لباس المصلّي عند التعرض لهذا الشرط فيه، راجع.

باب الجماعة تعرّضوا لحكم محاذاتها، فبعضهم اعتبروا في سعة الموقف وجوب تأخر النساء عن الرجال، كما بيّن الشّيخ رحمه اللّه الكلام في ذلك في الخلاف فراجع.

و أمّا عندنا فما يظهر من المفيد رحمه اللّه و الشيخ رحمه اللّه و بعض اخر هو عدم جواز محاذاة المرأة للرجل حال ما يصليان منفردا، و لكن المرتضى رحمه اللّه و بعض اخر و المشهور عند المتأخرين جواز ذلك على كراهة.

إذا عرفت ذلك فلا بدّ أوّلا من التعرض لأخبار الباب، و بيان مقدار دلالتها حتى نختار ما هو مقتضى الحق في المقام.

فنقول: إنّ روايات الباب على أنحاء، بعضها ما يستدل به على المنع، و بعضها ما يمكن أن يستدل به على الجواز، و بعضها ما يمكن أن يستدل به على التفصيل فعلى هذا نتعرض للروايات، فنقول بعونه تعالى: إن صاحب الوسائل رحمه اللّه انعقد سبعة

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 202

أبواب- من الباب 4 إلى 10 من أبواب مكان المصلي- في الوسائل ذكر فيها روايات راجعة إلى هذه المسألة، و لكن بعضها غير مربوط بمسئلتنا، فنذكر الروايات و نتعرض لمقدار دلالتها فنقول:

كما في حاشية فقيه، و خصوصا من جهة عدم مناسبة (قال: إن كانت قاعدة فلا تضرك) مع فرض كون السؤال عن الرجل يصلّي بحيال امرأة قائمة، أو نائمة على ما نقل من نقل نائمة، بل قائمة في بعض النسخ، لأنّه مع فرض كون امرأة قائمة على نقل أو نائمة على نقل، لا يناسب أن يقول في مقام الجواب (إن كانت قاعدة فلا تضرك) لأنّ الجواب لا يناسب السؤال، فالرواية مضطربة من حيث المتن.

من جميل، لأنّ الراوي في كل منهما ابن فضّال، غاية الأمر في أحدهما عمّن أخبره عن جميل، و في أحدهما عن ابن بكير عمن أخبره، و يكون مضمونهما متحدا و إن كان اختلاف مختصر في متنها (إلّا أنّ سند الرواية الثانية من روايات الجميل ينتهي إلى ابن فضال، و هو يروى عن أخيه عن جميل و على هذا فيبعد كونهما رواية واحدة).

و على كل حال تدلّ الرواية على الجواز بمجرد تأخر المرأة عن الرجل و لو بمقدار يقع موضع سجودها في موضوع ركوع الرجل، و بعبارة اخرى تكون كل

______________________________

(1)- الرواية 5 من الباب 6 من أبواب مكان المصلّي من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 207

واحد من مواضعها السبعة مؤخّرا عن كل واحد من مواضعه السبعة، فيكون موضع سجودها مؤخرا عن موضع سجوده، و موضع ركوعها عن موضع ركوعه، و هكذا، و الرواية يحمل على ذلك لا أن يكون هذا ظاهر قوله فيها (إذا كان سجودها مع ركوعه). «1»

إن كان ما روى محمد بن مسلم رواية واحدة كما في الكافي، و هو الحق، ففي فقرة الاولى سئل سؤالا و أجاب عنه عليه السّلام، و في الفقرة الثانية سئل سؤالا اخر و هو مورد كون الرجل و المرأة يتزاملان في المحمل، أعنى: كون كل

______________________________

(1)- الرواية 2 من الباب 5 من أبواب مكان المصلّي من الوسائل.

(2)- أقول: لا مانع من كون الصادر منه عليه السّلام (شبرا) لأنّ السائل و ان فرض حجرة يصلّي الرجل في زاوية منها، و المرأة في زاويته الاخرى، و لكن جواب الامام عليه السّلام كليّا، و هو أنّ ملاك الجواز وجود الفصل بشبر، و عدم الجواز مع عدم الفصل بشبر، و على كل حال إن كان الصادر سترا فلا ينافي ظاهر الرواية مع ما دلّ على عدم مضرية المحاذاة مع الفصل بعشرة أذرع، و أمّا إن كان الصادر شبرا فينافي معه. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 211

منهما محاذيا للاخر، فتدلّ الرواية على أن الرجل يصلّي أوّلا ثمّ المرأة، و الغرض عدم وقوع صلاتهما معا في محاذاة الآخر، لا ان يكون اللازم تقديم خصوص صلاة الرجل، فإن كان الصدر (شبرا) فينافي مع الذيل، لأنّ في المحمل الفصل بالشبر حاصل، و مع هذا أمر بأن يصلّي الرجل أوّلا ثمّ بعده المرأة حتّى لا تقع صلاته في محاذاة الرجل، و لعل هذا أيضا شاهد على كون الصادر منه عليه السّلام سترا لا شبرا في الفقرة الاولى.

و أمّا إن كانت الثانية رواية مستقلة كما نقلها التهذيب، فمفادها أيضا واضح، و لا تدلّ على الجواز، بل تدلّ على المنع مع تحقق الفصل بشبر، بل و ذراع.

و له رواية اخرى، و هي هذه محمد بن مسلم

عن أبي جعفر عليه السّلام (في المرأة تصلّي عند الرجل؟ قال: إذا كان بينهما حاجز فلا بأس). «1»

و هذه الرواية رواها الحجّال عن محمد بن مسلم تدلّ على الجواز في صورة وجود الحاجز بينهما بمنطوقها، و على عدم الجواز في صورة عدم الحاجز بمفهومها، و يحتمل أن يكون الحاجز في هذه الرواية قرينة على كون الوارد في روايته الاولى هو (سترا) لا (شبرا)، فافهم.

حال المرأة في صلاتها و قد كانت صلت الظهر؟ قال: لا يفسد ذلك على القوم و تعيد المرأة). «1»

و في هذه الرواية احتمالات ثلاث:

الّتي ذكر صاحب الوسائل في الباب 4 و 5 و 6 و 7 و 8 و 9 و 10 مربوطا بما نحن فيه، و ثانيا أنّ بعض أخبارها ليس أخبارا مستقلا، بل متحد مع بعض الآخر، و ثالثا عرفت مقدار دلالة الأخبار.

فإذا عرفت ذلك نقول بعونه تعالى: بأنّه ليس بين روايات الباب ما يدلّ على الجواز المطلق، لأنّ ما تتوهم دلالته على ذلك روايتان من روايات الجميل «1»، و رواية فضيل «2» و كلها ليست قابلة للتمسك على الجواز المطلق بها.

أمّا الرواية الجميل فلاشتمالها على ما لا يمكن نسبته إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مع أنّ العلة لا يناسب مع الحكم، لأنّ المذكور في العلة هو عدم كون عائشة مشتغلة بالصّلاة،

______________________________

(1)- الرواية 4 من الباب 4 من أبواب مكان المصلّي من الوسائل و أيضا الرواية 6 من الباب 5 من أبواب مكان المصلّي من الوسائل.

(2)- الرواية 10 من الباب 5 من أبواب مكان المصلّي من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 218

و مفروض الكلام يكون موردا يكون كل من الرجل و المرأة في الصّلاة و يصلّيان بحذاء الاخر (مع إمكان دعوى عدم كون هذه الرواية غير رواية اخرى من روايات جميل أعنى: غير رواية 3 من باب 6 من أبواب المذكور من الوسائل المقيد فيها الجواز بما إذا كان سجودها مع ركوعها).

إلّا رواية واحدة، و لا ندري بأنّ ما صدر عنه عليه السّلام و رواها جميل هو الجواز على نحو الاطلاق، كما هو الظاهر من روايته 4 من باب 4 و 6 من باب 5 بنقل الوسائل، أو ما نقل عنه المقيد فيه بما إذا كان سجودها مع ركوعه لا على الجواز المطلق كما هو الظاهر من 3 من باب 6 و هي روايته الاخرى بنقل الوسائل، فلا حجة لنا على الجواز المطلق، بل المتيقن هو الجواز في صورة تقدم الرجل على المرأة بحيث يكون سجود المرأة محاذيا لمحل راس الرجل حال الركوع، فليس في ما نقل عن جميل ما يمكن جعله حجة على جواز المحاذاة، مضافا إلى أنّه لو فرض صدور رواية راويها جميل تدلّ على الجواز المطلق و رواية على الجواز مقيدا بما إذا كان سجودها مع ركوعه، فلا بدّ من تقييد مطلقها بمقيدها.

و أمّا رواية فضيل «1» بنقل الوسائل، فهي و إن كانت دالّة على جواز المحاذاة في مكّة بدون كراهة، و على جوازها مع الكراهة في ساير البلدان، و لكن هذه الرواية

______________________________

(1)- الرواية 10 من الباب 5 من أبواب مكان المصلّي من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 219

غير قابلة الاعتناء، لعدم قائل بهذا التفصيل بين أصحابنا رضوان اللّه عليهم.

إذا عرفت ما بينا لك من عدم وجود رواية تدلّ على جواز المحاذاة مطلقا في قبال التفصيلات الواردة في الروايات، فنقول: أمّا منع المحاذاة مطلقا فيستفاد من رواية محمد بن مسلم، و من رواية عبد اللّه بن أبي يعفور بناء على حمل قوله عليه السّلام فيها (إلّا أن تقدم هي أو أنت) على التقدم الزمانى، كما هو الحق كما بينا في ذيل الرواية

سابقا، و من أحد روايات أبي بصير، و من رواية إدريس بن عبد اللّه إن لم نقل بكونها مضطرب المتن كما مضى الكلام فيها، و من رواية عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه، و خصوصا تدلّ رواية محمد بن مسلم و رواية أبي بصير على عدم جواز المحاذاة بالمنطوق بدون إشكال في متنهما.

و الجواز مع حصول الفصل بهذه المقادير، و منشأ العمدة في حمل بعض الفقهاء رضوان اللّه عليهم الأخبار المانعة على الكراهة، هو هذه الأخبار.

إذا عرفت ذلك نقول: إنّ في المقام احتمالين:

بين هذه الأخبار و اخبار المانعة إمّا تعارض بناء على عدم إطلاق لروايات المانعة يشمل المنع في صورة تقدم الرجل بالمقدار المذكور في هذه الطائفة من الأخبار المفصلة، و إمّا يمكن الجمع بينهما لو فرض تعارض بينهما بحمل المطلق على المقيد، فتكون النتيجة هو عدم الجواز مع المحاذاة، و عدم حصول الفصل بهذا المقدار، و الجواز مع تقدم الرجل على المرأة بصدره، أو إذا كان سجودها مع ركوعه و غيرهما.

فيبقى ما يمكن دعوى تعارضها مع أخبار المانعة روايات أحدها روايات زرارة و حريز الدالّة بعضها على الجواز في ما كان الفصل بينهما بقدر موضع رحل، و بعضها في ما كان الفصل بقدر ما يتخطى، أو ما لا يتخطى او قدر عظم الذراع، فمع

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 222

ما بينا في طي شرح روايتهما قلنا أوّلا بأنّ من القريب كون كل هذه الروايات رواية واحدة (إلّا ما نقل حريز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، و لكن الكلام فيها الكلام في أن أيا منها صدرت عن المعصوم عليه السّلام هل الرواية الدالّة على الجواز اذا كان الفاصل موضع رحل.

او الدالة على الجواز اذا كان الرجل قدام المرأة و لو بصدره او الدالّة على الجواز اذا كان الفصل بقدر رحل او كان الفصل بما يتخطى او قدر عظم الذراع فلا ندري ما صدر معينا.

ثانيا بأنّه إن كانت روايات زرارة روايات متعددة، فيحتمل أنّه سمع زرارة من الامام عليه السّلام كلا ما يناسب مع كل ما روى عنه، و نقل كلامه عليه السّلام بالمعنى، و بعد هذا الاحتمال، فيمكن أن يقال: إنّه بقرينة إحدى رواياته علّق الجواز فيها بما إذا كان الفصل بقدر موضع رحل، و الحال أنّ الرحل هو ما يقال به بالفارسية (پالان شتر) فتكون هذه الرواية في مقام الفصل بنحو الحائل لا في مقام فصل السعى «1»، غاية الأمر كفاية الحائل بقدر الرحل مثل رواية من روايات علي بن جعفر الّتي علّق الجواز فيها بما إذا كان بينهما حائط طويل أو قصير، و بقرينة روايته الاخرى علق

______________________________

(1)- مراده دام عزّه من (السعى) بحسب سعة الشبر، أو ذراع، أو عشرة أذرع كما قال بعدا إن شاء اللّه. مصحح

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 223

الجواز بما إذا كان الرجل مقدما على المرأة و لو بصدره أنّ ما سمع زرارة عنه عليه السّلام هو الحكم بالجواز في ما يكون بينهما ساتر، أو يكون الرجل مقدما على المرأة، فيكون المراد من روايته الاخرى لأجل ما ذكرنا من القرينة، هو وجود ساتر بقدر ما يتخطى، أو بقدر عظم الذراع، و إن أبيت عن ذلك فنقول: بأنا لا نفهم بأنّ أىّ رواية من رواياته قرينة على الاخرى، فلا يمكن كون رواياته مستندة للفتوى بالجواز).

و على فرض عدم كون رواياته رواية واحدة فروايته الدالّة على موضع رحل غير معلوم المراد، لأنّه لا نعلم بأنّ المراد محلّ الرحل حتّى كان المراد الفصل بينهما بقدر موضع الرحل، أو يكون المراد بيان كون الحائل بقدر الرحل، و روايته الدالّة على الجواز إذا كان الرجل مقدما على

المرأة و لو بصدره قلنا بكونها من القسم الأوّل من الأخبار المفصلة، فتبقى روايته الاخرى الدالّة على الجواز في ما إذا كان الفصل بما يتخطى، أو قدر عظم الذراع، فهذه إحدى الروايات الّتي يمكن كونها معارضة مع أخبار المانعة.

ثانيها رواية محمد بن مسلم، فقلنا بأنّ ما يقرب بالنظر كون الوارد فيها (ستر) لا (شبر)، و أمّا رواية عمار فهي و إن كانت من الروايات المفصلة إلّا أنّه لا إشكال في تقييد إطلاق اخبار المانعة بها، فتكون النتيجة هو جواز محاذاتهما إذا كان الفصل بينهما أكثر من عشرة أذرع، و إلّا فلا تجوز محاذاتهما.

إذا عرفت بأنّ ما يمكن تعارضها مع روايات المانعة هو هذه الروايات الثلاثة المتقدمة فيمكن أن يقال: بأنّ هذه الروايات المتعرضة للشبر، أو الذراع أو ما يتخطى، أو عظم الذراع قابلة للحمل على الجواز في ما يكون الرجل قدام المرأة بقدر أحد هذه المقادير، أو على صورة يكون بين الرجل و المرأة ساتر بقدر أحد هذه

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 224

المقادير و لهذا بعض الشواهد:

هذه المقادير، فيرتفع المنع بصرف التقدم بهذا المقدار، فلا تعارض على هذا بين الطائفتين، و لا حمل بعض ما دلّ على المنع على المورد النادر، و أنّ بعض روايات الواردة في المحمل مثل الرواية الّتي تدلّ على المنع مع أنّ المتزاملين في المحمل يكون الفصل بينهما بشبر و أكثر «1»، و هذا أيضا مبعّد حمل روايات المانعة على المنع في خصوص صورة عدم الفصل بشبر أو ذراع أو نحوهما بحمل أخبار المجوزة على الجواز في صورة الفصل بينهما بقدر هذه المقادير.

و عدمه في الثاني مثل روايتين من روايات محمد بن مسلم، و روايتين من روايات علي بن جعفر، و رواية محمد بن على الحلبى، و بعضها على التفصيل بين الفصل بشبر، أو ذراع، أو مقدار عظم الذراع، أو قدر موضع الرحل، أو موضع رحل، ما يتخطى، أو ما لا يتخطى، أو قدر عظم الذراع فصاعدا على اختلاف مضامين هذه الطائفة من الروايات، مثل رواية معاوية بن وهب، و روايتى أبي بصير، و روايات زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام، و حريز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام.

فمجموع الروايات ينتهي لسانها إلى خمسة أقسام المتقدمة، و من الواضح عدم تعارض بين الطائفة الاولى و الثانية، و كذلك بينهما و بين الثالثة بحمل المطلق على المقيد، فيحمل أخبار المنع على غير مورد الحاجز، و كذلك بينها و بين الرابعة، لأنّ

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 226

نتيجة الجمع بين أربعة طوائف هو المنع إلّا إذا كان بينهما حاجز، أو كان الفصل بينهما بعشرة أذرع.

فتبقى الطائفة الخامسة فإنّ ظاهرها الجواز مع وجود الفصل بشبر، أو ذراع، أو غيرهما من المذكورات في روايات هذه الطائفة، و الحال أنّ ظاهر روايات المنع هو المنع في هذا المورد، كما أنّها معارضة مع الطائفة الثالثة و الرابعة، لأنّ مفادهما عدم الجواز مع عدم الفصل بالحاجز أو بعشرة أذرع.

هذه المسألة كانت موردا للخلاف بين أبي حنيفة و بين أحمد و الشافعي، و لكن كلامهم و خلافهم كان في الجماعة لا في الفرادى، و كان المتعارف تأخر المرأة عن الرجل في الجماعة بحيث كان خلاف ذلك مستنكرا عند المسلمين- فلمّا بلغ زمان الصادقين عليهما السّلام و كان زمان بسط يديهما لشرع أصحابهما رضوان اللّه عليهم بالسؤال عن صورة الفرادى، و من البعيد كون سؤالهم عن الكراهة، بل الظاهر كون سؤالهم عن صحة الصّلاة في صورة محاذاتها، أو صورة تقدم المرأة على الرجل و عدم صحتها، و لهذا ترى أنّ في صورة السؤال عن ذلك في المحمل أجاب عليه السّلام (بأن يصلّي الرجل أوّلا ثمّ تصلّي المرأة) مع مشقة ذلك على المسافر، و هذا من جملة مبعدات حمل التفصيل في الروايات على مراتب الكراهة.

هذا حال المسألة عند فقهاء العامة، و قد عرفت بأنّ مسئلة المحاذاة في الفرادى لم تكن معنونة عندهم كما ترى أنّها غير مذكورة في الكتاب المعدة لنقل موارد

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 227

الاختلاف، مثل خلاف الشّيخ رحمه اللّه و الناصريات و الانتصار للسيد رحمه اللّه و الغنية لابن زهرة رحمه اللّه و المختلف للعلامة رحمه اللّه، نعم كما قلنا كانت المسألة عندهم في سنة الموقف في صلاة الجماعة.

و أمّا عند فقهائنا رضوان اللّه عليهم فما نرى في كلمات من تعرّض للمسألة هو المنع، كالسيد و الشيخان و من تبعهما، في صورة تقدم المرأة على الرجل، أو محاذاتهما، غير أنّ ابن إدريس كان قائلا بالجواز، و لكن طريقته في الفقه غير طريقة القدماء، هذا حال المسألة بحسب وضعها من الصدر الأوّل و عند القدماء.

إذا عرفت هذا نقول: إمّا حال المسألة بحسب الاخبار،

فقد عرفت أنّ الاخبار بحسب اللسان و المفاد على طوائف خمسة، و ما يكون محل الكلام هو رفع تعارض الطائفة الخامسة مع طوائف أربعة، و خصوصا مع الطائفة الاولى الدالّة على المنع.

فنقول: إنّ في الطائفة الخامسة من الروايات المتعرضة للتفصيل بين الشبر و الذراع و غيرهما، و بين عدم الفصل بهذه الامور تحتمل وجوه:

الفصل بعشرة أذرع و عدمه هو المنع في صورة عدمهما، فمفادها المنع في مورد الفصل بالشبر و نظائره، فيقع التعارض بين هذه الطائفة أعنى: الطائفة الخامسة، و بين طوائف أربع.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 229

فقد يقال في مقام رفع التعارض، كما قال بعض، بأنّه تحمل أخبار المانعة على الكراهة، و اختلاف الأخبار في المنع من حيث إنّ لسان بعضها المنع، و بعضها المنع مع الفصل بالحاجز، و بعضها مع الفصل بعشرة أذرع، و بعضها مع الفصل بالشبر و أمثاله من المذكورات في الروايات، شاهد على ذلك، فيحمل كل طائفة على مرتبة من الكراهة، فإذا لم يكن الفصل بينهما أصلا فالكراهة أشد، و إذا حصل الفصل بشبر تكون كراهة أقل مرتبة منها، و إذا حصل الفصل بالحاجز أو بعشرة أذرع فالكراهة أقل منها.

و بعد ما عرفت من أنّه يمكن الجمع بين الروايات بأحد من النحوين، فأىّ نحو منهما أولى من الآخر في مقام الجمع، هل تحمل الروايات الدالّة على المنع مطلقا، أو في صورة عدم الحاجز و عدم الفصل بعشرة أذرع على الكراهة، فتكون النتيجة كراهة المحاذاة، أو تحمل أخبار الطائفة الخامسة على صورة تقدم الرجل على المرأة، أو على صورة كون الفصل من حيث الارتفاع بشبر أو غيره، فتكون النتيجة عدم الجواز في صورة عدم تقدم الرجل على المرأة و عدم الحاجز و عدم الفصل بعشرة أذرع (فإن حملت المحاذاة الواردة في هذه الروايات على المحاذاة الحقيقية، و كان الاستثناء منها، و حملت هذه الطائفة على المحمل الأوّل أعنى: على الفصل من حيث السعة، فيكون الاستثناء متصلا، و امّا لو حملت على المحمل الثالث فيكون منقطعا، لأنّ صورة تقدم الرجل على المرأة خارج عن المحاذاة

الحقيقية (إلّا أن يقال: إن المحاذاة أعم من الحقيقي، فيكون الاستثناء على الاحتمال الثالث متصلا أيضا).

إذا عرفت ذلك فكما قلنا حمل الروايات المفصلة على الاحتمال الثالث مؤيد ببعض المؤيدات، فلو لم نقل بأنّ الجمع بين الروايات المانعة هو بقاء الأخبار المانعة

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 230

بحالها، و حمل أخبار المجوزة على صورة تقدم الرجل هو الاظهر، فلا أقل من دوران الأمر بين هذا الحمل، و بين الحمل على الكراهة بالتصرف في الأخبار المانعة بقرينة روايات المجوزة، و حمل اختلاف أخبار المجوزة في المقدار على اختلاف مراتب الكراهة، و لا نرى كون جمع الثاني بنظر العرف مقدّما.

و إذا احتمل كون مفاد روايات المجوّزة هو صورة التقدم بشبر، أو ذراع، أو غيرهما من المذكورات بقرينة بعض ما دلّ على الجواز في صورة تقدم الرجل و لو بصدره، أو إذا كان سجودها مع ركوعه، أو إذا كانت تصيب ثوبه، فحينئذ تسقط روايات الجواز عن الخصوصية بالنسبة إلى موضوع أخبار المانعة، و بعد عدم ظهورها في أحد الاحتمالين، فلا يمكن الجمع بينها و بين الأخبار المانعة بحسب الدلالة، فلا بد في مقام التعارض الاخذ بما فيه الترجيح إن كان لأحد الطرفين ترجيح على الآخر، و اذا نرجع إلى المرجحات نرى أنّ الترجيح مع الأخبار المانعة لاشتهاره فتوى و رواية مضافا إلى إمكان أنّ يقال: بأنّ الأخبار المانعة مخالف للعامة، لأنّ العامة لم يمنعوا عن محاذاة الرجل و المرأة إلّا في صلاة الجماعة، فالفتوى بالجواز مشكل.

يقتضي بطلان صلاة كل منهما إذا كانا محاذيين، أو كانت المرأة مقدما على الرجل.

و لكن الحق هو بطلان صلاة خصوص المتأخر، لأنّه بعد دلالة الروايات على كون عدم المحاذاة شرطا، أو وجودها مانعا، فمن شرع من الرجل أو المرأة في الصّلاة أوّلا فصلاته واجدة لشرط الصحة، و فاقدة للموانع، و من شرع بعد ذلك فصلاته غير واجدة للشرط، أو واجدة للمانع، فصلاة الأوّل وقعت صحيحة لحصول كل ما يعتبر فيها وجودا أو عدما، بخلاف صلاة الثاني فإنّها غير واجدة لما

______________________________

(1)- جواهر، ج 8، ص 318.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 232

هو المعتبر في الصّلاة فلم تنعقد صلاته، كما أنّ الظاهر من بعض الروايات هو بطلان صلاة المتأخر مثل الرواية الاولى، و هي رواية إدريس بن عبد اللّه القمى، و يمكن دعوى استفادة ذلك من غيرها من الروايات أيضا، حيث إنّ ظاهرها تعلق النهي بالمتأخر، و بعد كون النهي وضعيا، فظاهره فساد صلاة خصوص من تعلق به النهي لا المتقدم.

أحد منهما مقدما على الآخر، هذا تمام الكلام في هذه المسألة، فافهم.

ثوبه) مخالف مع مفاد الروايتين، و لكن حيث يكون فيها احتمال اخر و هو احتمال الثاني، فيمكن أن يكون المراد الاحتمال الثاني، فتكون مفادها موافقا تقريبا معهما أيضا، فيرتفع المنع بتقدم يسير و إن كان بمقدار مذكور في الروايات، و إن كان الاحوط تأخر المرأة عن الرجل في تمام حالات الصّلاة حال القيام و الركوع و السجود.

وجوب الأذان أيضا، هو أنّ الاذان و الاقامة ممّا يكون الناس مبتلى بهما في كل يوم و ليلة خمس مرات قبل إتيان فرائض الخمس من الصدر الأوّل من زمن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلى الآن، فإنّ كانا واجبين لم يكن وجوبهما بهذه المرتبة من الخفاء بحيث يكون مورد النقض و الابرام عندنا، بل لو كانا واجبين لصار وجوبهما ضروريّا مثل أصل الصّلاة، فكما أنّ وجوب الصّلاة من الضروريات عندنا جماعة المسلمين كذلك وجوبهما، فمن عدم ظهور وجوبها عند

______________________________

(1)- الرواية 9 من الباب 4 من ابواب الاذان و الاقامة من الوسائل.

(2)- أقول: هذا تقريب منه مد ظله لا أنّه يمكن دعوى استظهار ذلك من الروايات، فتأمل.

(المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 237

المسلمين إلى الآن نفهم و نكشف عدم وجوبهما. «1»

يفيد الوجوب، كما أنّ بعض ما يدلّ على عدم وجوب إعادتها، إذ انسي و صلّى، ثمّ بعد الفراغ تذكر بأنّه لا يأتى بها (قال لا يعيد

______________________________

(1)- أقول: كما قلت له مدّ ظلّه في مجلس بحثه، لا نسلم ذلك، إذ ربما يتفق في العبادات ما يكون موردا لابتلاء المسلمين و لم يكن حكمه ضروريا، كما ترى في باب التسبيحات الأربع في الصّلاة، فإنّه مع الابتلاء به في كل يوم و ليلة مرات، مع ذلك يكون الخلاف في أنّ الواجب هو المرة أو ثلاث مرات، فبهذه الدعوى الآتي ادعيت في المقام نقول بأنّ الواجب ليس إلّا مرة واحدة مثلا قال مد ظله: فرق بينها و بين الاذان، لأنّ التسبيحات حيث تقرأ إخفاتا، فلم يحرز وضعها من الصدر الأوّل إلى الآن.

قلت: و إن تقرأ إخفاتا، و لكن بعد عموم الابتلاء بها لا بد و أن يصير حدها من مرة أو ثلاث مرات ضروريا، لأنّ المسلمين يد بيد يسألون عن حده، و ما ورد من صاحب الشرع على صادعه افضل الصّلاة، فلا ملازمة بين شدة الابتلاء و بين وضوح أمره، نعم مع ذلك لا يبعد دعوى أنّ أمرا من الامور إذا لم يكن داعيا على إخفائه و كتمانه، إذا كان واجبا لم يبق خلاف في وجوبه عند المسلمين، و ليصير وجوبه ضروريا. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 238

و لا يعود لمثلها) فقوله (لا يعود لمثلها) لا يدلّ على وجوبها، بل هذا التعبير يناسب مع الاستحباب أيضا فيقول يواظب حتّى لا يفوت منه مستحب، و كذلك بعض ما يستفاد منه جواز قطع الصّلاة، قبل الركوع أو مطلقا قبل إتمام الصّلاة إذا نسيتها، لأن يعيدها لا يدلّ على وجوبها، لأنّ

قطع الصّلاة جوّز لأجل درك المستحب كما جوّز لأجل أمر دنيوى.

فعلى كل حال لا يجد المراجع إلى أخبار الباب وجوب الأذان و الاقامة، خصوصا بعد عدم القول بوجوب الأذان لا وجه للقول بوجوب الاقامة، لأنّ بابهما واحد، و هما نداء للصّلاة كما ترى في بعض «1» الروايات من اطلاق الأذان على الأذان و الاقامة، و هذا شاهد على كون بابهما واحدا كما أنّه لا وجه للتمسك بوجوب الاذان الّتي قال في ذيلها (فانما الأذان سنة) «2» بأنّ المراد من السنة هو فرض النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، فلا ينافي عدم وجوب إعادتها مع صورة النسيان، لوجوبه و عدم جواز تركه عمدا مثل ساير ما فرض النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، لأنّ الظاهر من السنة هو الاستحباب فلا بدّ من حمل السنة على الاستحباب، و إن رأيت من حمل السنة على فرض النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان من باب الدليل، و إلّا فالظاهر من السنة الاستحباب.

الآذان لا وجه له.

مشروعيته و العمل الخارجى في الصدر الأوّل من زمن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان على إتيان الأذان قبل الفرائض إعلاما لاقامة الصّلاة كى يجتمعوا نحوها.

إذا عرفت ذلك تفهم أنّه لا دليل على استحباب أذان الاعلام، و بعد عدم الدليل فالأصل عدم مشروعيته، و لا نجد في أخبار الباب رواية تدلّ على استحباب الأذان للاعلام، فارجع إليها حتّى يظهر لك صدق ما ادعياه، كما أنّه بعد ما نراجع كلمات الفقهاء لم نجد تعرضا لأذان الاعلام قبل المحقق رحمه اللّه و العلّامة رحمه اللّه، و لكن لهما كلام يمكن استظهار استحباب الأذان للاعلام منه، ثمّ بعد ذلك الشهيد رحمه اللّه أنكر أذان الاعلام، فعلى هذا ليس في البين وجه قوى على استحباب الأذان للاعلام إلّا أن يقال بأنّ أدلة التسامح في أدلة السنن تشمل فتوى الفقيه، و يقال: إنّ بعض الفقهاء أفتى على استحبابه للاعلام، فيقال باستحبابه من هذا الباب، و إلّا فلم نجد في روايات الباب ما يستظهر منه استحباب الأذان للاعلام.

يستفاد كون الأذان ثمانية عشر كلمة.

______________________________

(1)- الخلاف، ج 1، ص 278؛ تذكرة الفقهاء، ج 3، ص 43.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 242

و أمّا الاقامة فقال الشيخ رحمه اللّه «1» في الخلاف: الاقامة سبعة عشر فصلا على ترتيب فصول الأذان، و ينقض من التكبيرات في أوّله تكبيرتان، و يزاد فيها بدلهما (قد قامت الصّلاة) مرتين بعد قول (حي على خير العمل) و ينقص أيضا من التهليل مرة واحدة، و من أصحابنا من قال: إنّ الأذان عشرون فصلا قال: إنّ عددها اثنان و عشرون فصلا أثبت عدد فصول الأذان على ما حكيناه، و زاد فيها (قد قامت الصّلاة) مرتين، و قال الشافعى «2» الاقامة أحد عشر كلمة التكبير مرتان، و الشهادتان مرتان، و الدعاء إلى الصّلاة و إلى الفلاح مرة مرة و الاقامة مرتان، و التكبير مرة مرة، و قال في القديم الاقامة مرة مرة ذكره أبو حامد المروزى و الأوّل هو المشهور عندهم، و به قال الاوزاعي و أحمد بن حنبل، و إسحاق، و ابو ثور، و عروة بن الزبير، و الحسن البصرى، و قال ابو حنيفة و سفيان الثوري الاقامة مثنى مثنى مثل الأذان و يزاد فيها (قد قامت الصّلاة) مرتين فتكون الاقامة عنده أكثر فصولا من الأذان و هي سبع عشر كلمة، و قال مالك و داود: الاقامة عشر كلمات و لفظه الاقامة مرة واحدة.

إذا عرفت حال الأقوال في الأذان و الاقامة عندنا و عندهم، فكما قلنا يكون لسان رواياتنا مختلفا، فمن بعضها يستفاد كون فصول الأذان ثمانية عشر و الاقامة سبعة عشر مثل ما رواها إسماعيل الجعفي (قال: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول الأذان و الاقامة خمسة و ثلثون حرفا، فعدّ ذلك

بيده واحدا واحدا الأذان ثمانية عشر حرفا، و الاقامة سبعة عشر حرفا). «3»

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 19 من ابواب الاذان و الاقامة من الوسائل.

(2)- تذكرة الفقهاء، ج 3، ص 44.

(3)- الرواية 1 من الباب 19 من ابواب الاذان و الاقامة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 243

و هذه الرواية تدلّ على كون الأذان ثمانية عشر حرفا، و الاقامة سبعة عشر حرفا، و بعد معهودية الأذان و الاقامة في الخارج عند الامامية كما ترى الآن من كيفيتهما بحسب الفصول، تدلّ الرواية على أنّ الأذان عبارة عن ثمانية عشر فصلا بهذه الكيفية يعنى (اللّه أكبر) أربع مرات ثمّ (أشهد ألا إله إلّا اللّه) ثمّ (أشهد أنّ محمدا رسول اللّه) ثمّ (حيّ على الصّلاة) ثمّ (حيّ على الفلاح) ثمّ (حيّ على خير العمل) ثمّ (اللّه أكبر) ثمّ (لا إله إلّا اللّه) كل ذلك تقول مرتين، فتكون فصوله ثمانية عشر، و الاقامة اللّه أكبر و أشهد ألا إله إلّا اللّه و أشهد أنّ محمدا رسول اللّه و حيّ على الصّلاة و حيّ على الفلاح و حيّ على خير العمل و قد قامت الصّلاة و اللّه أكبر كل ذلك مرتان و لا إله إلا اللّه مرة واحدة.

فهذه الرواية مع معهودية الأذان و الاقامة بهذه الكيفية المذكورة كما ترى من عمل الشيعة تدلّ على أنّ الأذان و الاقامة بهذه الكيفية، و ليس في الروايات رواية اخرى تكون بلسانها دالّا على كون الاقامة سبعة عشر فصلا بهذه الكيفية المذكورة أعنى: حتّى بالنسبة إلى كون التهليل في آخره واحدا، و أمّا بالنسبة إلى الأذان ففي الروايات ما بيّن فيه فصوله بالنحو الّذي ذكرنا مثل الرواية 6 من الباب المذكور، و 9 من

الباب المذكور.

و بعض الروايات يدلّ على غير ما ذكرنا من كون فصول الأذان و الاقامة خمسة و ثلاثون حرفا، فعن بعضها يستفاد كون فصول الأذان ستة عشر حرفا مثل الرواية 5 من الباب المذكور، و من بعضها يستفاد كون الأذان و الاقامة مثنى مثنى مثل الرواية 4 من الباب المذكور، و لازم ذلك عدم كون فصول الاقامة سبعة عشر حرفا، بل لا بدّ و أن تكون فصولها شفعا لا وترا، و من بعضها يستفاد كون فصول الاقامة ثمانية عشرة حرفا، مثل الرواية 9 من الباب المذكور، لأنّ فيها بعد ذكر

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 244

فصول الأذان قال (و الاقامة كذلك) (و إن احتمل فيها بأنّ المراد من قوله و الاقامة كذلك كان من الراوي، و كان مراده انّه عليه السّلام حكى الاقامة كذلك أى: ذكر فصولها بعد ذكر فصول الأذان) و على كل حال يرى المراجع إلى أخبار الباب كون الروايات من حيث فصول الأذان و الاقامة مختلفة و متعارضة.

فإذا كان بينها التعارض فتارة نقول في مقام التعارض بين الروايتين بما قاله المحقق الخراسانى رحمه اللّه أنّ الوظيفة هو التخيير بينهما، و أنّ الأخذ بالمرجحات يكون مستحبا لا واجبا، فيكون الشخص مخيرا بين الأخذ بما يدلّ على كون فصول الأذان و الاقامة خمسة و ثلاثون حرفا و بين الاخذ بما يخالفه.

و تارة نقول: بأنّ في مقام التعارض لا بدّ من الأخذ بما فيه المرجح إن كان لأحدهما مرجح على الاخر، فلا إشكال في أنّ الترجيح مع البعض الروايات الدالّة على أنّ فصول الأذان ثمانية عشرة حرفا، و أنّ فصول الاقامة سبعة عشرة حرفا لكون الشهرة على طبقه فعلى هذا يكون هذا فصولهما «1».

بعض ما يقال باعتباره وجودا، أو عدما في المؤذن، أو في الأذان و الاقامة و هو امور:

أذانه و اقامته) و يستفاد منها أنّ الأذان يطلق على الأعم من الأذان و الإقامة لأنّه قال عليه السّلام (فإن علم الأذان و أذّن به و لم يكن عارفا لم يجز أذانه و إقامته) فمع فرض أنّه قال إن أذّن قال (لم يجز أذانه و إقامته) فمن المعلوم أنّ قوله (و إن علم الأذان و أذّن به) هو الاعم من الأذان و الاقامة.

فهي تدلّ على جواز إتيانها حال المشى لكن حال المشي إلى الصّلاة.

و لا تتوهم أنّ هذه الرواية مجملة الذيل لعدم إجمال في ذيلها، لأنّ المعصوم عليه السّلام بعد ما قال كما في الرواية بأنّه (إذا أقمت فأقم مترسلا فإنّك في الصّلاة) تخيل أنّ جواز المشي حال الاقامة مناف مع كونه في حالها في الصّلاة، لأنّه إن كان في الصّلاة لا يجوز له المشى، و لهذا قال (قلت له: قد سألتك اقيم و أنا ماش، قلت لى: نعم، فيجوز أن امشي إلى الصّلاة أو في الصّلاة (كما في نسخة التهذيب)، فقال عليه السّلام: نعم، و بيّن له نظير، و هو أنّه إذا أردت الدخول في الجماعة و ترى أنّك إن لم تكبر في موضعك لم تصل إلى ركوع الامام، يجوز لك أن تكبر و تمشي إلى أن تصل بالصف، و غرضه عليه السّلام رفع التنافي الّذي توهّم السائل.

و على كل حال يستفاد من بعض الروايات اعتبار القيام و عدم جواز المشي حال الاقامة، و جواز المشى في خصوص المشي إلى الصّلاة، و هل اعتبار القيام فيها يكون على نحو الاستحباب أو الشرطية بحيث لا تؤدى إلّا مع القيام، يأتى الكلام فيه في ذيل التعرض لمانعية الكلام و عدمه إن شاء اللّه.

و الاقامة هو كراهة التكلم في خصوص ما إذا فرغ من الأذان، و لم يشرع في الاقامة، أو المراد من بين الأذان و الاقامة يعني من أوّل ما شرع في الأذان إلى اخر الاقامة، لأنّه متى يكون مشغولا بذكر فصولهما يكون بين الأذان و الاقامة و ثالثا تدلّ على كراهة الكلام بين الأذان و الإقامة في خصوص صلاة الغداة، فلا يستفاد منها مع ضمها مع أخبار المرخصة إلّا كراهة الكلام بين الأذان و الاقامة في خصوص الصّلاة الغداة.

و كذلك لا مجال لتوهم استفادة مانعية الكلام في الأذان من الرواية 6 من الباب المذكور، و هي ما رواها سماعة قال: سألته عن المؤذّن أ يتكلّم و هو يؤذّن؟

قال: لا بأس حين يفرع عن أذانه.

وجه التوهّم هو أن ظاهرها تجويز الكلام حين يفرغ فمفهوم ذلك عدم الجواز قبل ذلك، و وجه الفساد أوّلا أن في بعض النسخ (حتى) بدل (حين) و على ان يكون ما صدر (حتى) تكون الرواية على الخلاف أدلّ، لأنّ ظاهرها جواز الكلام حتّى يفرغ من الأذان، و ثانيا بعد دلالة بعض روايات اخرى على عدم البأس لا بدّ من حمل هذه الرواية على الكراهة.

و أمّا الإقامة فمقتضى بعض الروايات عدم جواز الكلام فيها قبل (قد قامت الصّلاة) و بعده لخصوص من يقيم، أو يكون هو قدر المتيقن مثل الرواية 4 من الباب 10 من أبواب الأذان و الاقامة من الوسائل، فإنّها تدلّ على عدم جواز الكلام في الاقامة، و إطلاقها يقتضي عدم الجواز سواء كان قبل قد قامت الصّلاة) من الاقامة،

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 249

أو بعد ذلك، و مقتضى بعضها عدم جواز الكلام بعد ما قال (قد قامت الصّلاة) إمّا مختص بهذا

الحال، أو أنّ قدر المتيقن منه هذا الحال، و هي الرواية 3 من الباب المذكور، فإنّ المتيقن منه عدم جواز الكلام بعد قوله (قد قامت الصّلاة) لاحتمال كون المراد من قوله فيها (إذا أقمت الصّلاة) هو قول (قد قامت الصّلاة) و مثلها الرواية 9 من الباب المذكور، و هاتان الروايتان تدلّان على عدم جواز الكلام على من يقيم.

و مقتضى بعضها عدم جواز الكلام بعد قول (قد قامت الصّلاة) لكون المتيقن منه هذه الصورة لسائر الناس ممّن يكون من أهل الجماعة إماما و مأموما، و يمكن دعوى شمول إطلاقه لنفس من يقيم أيضا، و هي الرواية 1 و 5 و 7 من الباب المذكور.

و لو كنا و هذه الأخبار يمكن أن يقال: إنّ مقتضى الجمع بينها هو عدم جواز الكلام بعد (قد قامت الصّلاة) و لكن بعد دلالة الرواية 1 و 10 و 11 و 13 من الباب المذكور على جواز الكلام حتّى بعد (قد قامت الصّلاة) و إطلاق الأخيرين يشمل لخصوص من يقيم و غيره من أهل الجماعة، فتكون النتيجة هي جواز الكلام في الاقامة حتّى بعد (قد قامت الصّلاة) غاية الأمر يقال بكراهة الكلام في أثنائها.

ثمّ إنّه يستفاد من الرواية 1 و 5 و 7 من الباب المذكور هو عدم جواز الكلام (إما بنحو الكراهة أو التحريم الوضعى بعد ما اقيمت الصّلاة، و المراد كما قلنا لا يبعد أن يكون بعد (قد قامت الصّلاة) على أهل المسجد إلّا لتقديم إمام لعدم كون إمام معيّن لهم، فهل جواز الكلام مختص بصورة تقديم الامام، أو يجوز لغير ذلك ممّا يكون التكلم فيه مربوطا بأمر من امور الجماعة، فيجوز أن يقول أحد منهم استوا الصفوف.

لا يبعد أن

يكون التكلم جائزا لمطلق ما يكون مربوطا بالجماعة، لأنّ العرف إذا عرض عليه يلغي الخصوصية أعنى: خصوصية تقديم الامام.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 251

حكم، و دليل المقيد يكون في مقام بيان حكم اخر، و يكون مورد التعارض البدوي الذي نقول: بجمع العرفي و حمل المطلق على المقيد فيه، هو ما إذا انكشف واحدة الملاك في المطلق و المقيد، مثل ما إذا قال (إذا ظاهرت فاعتق رقبة) ثمّ قال (إذا ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة) فبعد ما يرى العرف واحدة ملاكهما، بمعنى كون الحكم الوارد على الموضوع مسببا عن سبب واحد، و هو الظهار فيرى أنّ المطلوب ليس إلّا عتق واحد إمّا مطلق الرقبة أو خصوص المؤمنة منها، فحيث يرى أقوائية ظهور المقيد في إثبات القيد من ظهور المطلق في الاطلاق، يحكم بأخذ ما هو أقوى ظهورا، و يحمل المطلق على المقيد.

إلّا مع الواجد للخصوصية. «1»

______________________________

(1)- أقول، كما قلت بحضرته مد ظله: لا يتم بالنظر هذا الوجه، لأنّ يقال في المستحبات

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 252

ثمّ إنّه نقول تتميما للفائدة: بأنّه ربما يقع الخلط بين المطلبين، و هو أنّه تارة يقع الكلام في أنّ الأوامر الصادرة على دخل وجود شي ء في شي ء، أو دخل عدمه في شي ء، هل يقال: بأنّ ظاهر هذه الأوامر، أو النواهي هو المولوية و صرف حكم تكليفي، أو يكون ظاهرها إرشادا إلى دخل شي ء وجودا أو عدما في ترتب الاثر المقصود على الشي ء الآخر، مثلا إذا قال (قم حال الصّلاة) أو (لا تقل: امين) بعد الفاتحة، فظاهر هذا الأمر و النهي هو الوجوب التكليفي المولوى و التحريم المولوي بحيث يكون على ترك هذا الواجب المولوي و على فعل هذا النهي المولوى، العقاب، أو ليس كذلك، بل الظاهر من الأوّل هو الإرشاد إلى دخل القيام شرطا أو شطرا في الصّلاة، و من الثاني هو الارشاد إلى مانعية (امين) للصّلاة بمعنى أنّ المولى يكون في مقام الارشاد على أنّ الاثر المقصود من الصّلاة الّذي امر بها لأجل تترتب هذا الاثر، لا يترتب إلّا مع تحقق القيام حالها، و عدم تحقق (امين) بعد الفاتحة من الصّلاة.

فإذا كان النزاع في هذا الحيث، فإنّ قلنا: بأنّ الظاهر من نحو هذه الأوامر و النواهي هو الثاني، و أنّ لسانهما الشرطية، أو الجزئية، أو المانعية، فالادلة المثبتة لها

______________________________

بعدم حمل المطلق على المقيد، لأنّه كما يستظهر في بعض الواجبات واحدة الملاك بين مطلقه و مقيده من باب ظهور اللفظ مثل إذا ظاهرت فاعتق رقبة و إذا ظاهرت اعتق رقبة مؤمنة، مثلا كذلك يوجد في المستحبات نحو هذه الالفاظ، و

يستظهر منها واحدة الملاك، كما أنّ لسان بعض الأدلة الدالّة على اعتبار بعض الامور المذكورة في الاقامة هكذا، فلا وجه لأنّ يقال بنحو الكلي: بالفرق بين الواجبات و المستحبات بحمل المطلقات في الأوّل على المقيدات بخلاف الثاني، و قال مد ظله في جوابى: بأنّا نقول بذلك في المستحبات إذا لم يكشف واحدة الملاك).

(المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 253

لم تكن معارضة للاطلاق الأوليّة لنفس الاحكام المقيدة بهذه القيود، لأنّ ظاهر الاطلاقات الحكم على موضوعات و ظاهر هذه الأدلة بناء على كونها في مقام بيان دخل شي ء أو اشياء وجودا، أو عدما فيها ليس إلّا إثبات دخلها فيها، فلا تعارض بينهما، و لأجل ذلك لو دلّ دليل على دخل عدم شي ء، و استظهرنا المانعية على هذا في هذا الدليل، ففساد هذا الشي ء على فرض وجود المانع فيه واضح.

و لذا قلنا في الأصول، عند التعرض لمسألة النهي في العبادات و المعاملات:

بأنّه ينبغي تفكيك نحوة ورود النهي على العبادة أو المعاملة، فتارة يرد النهي على عبادة أو على معاملة في صورة وجود أمر مثلا قال (لا تصلّ في المكان المغصوب) أو (لا تبع وقت النداء) و نقول: بأنّ ظاهر هذين النهيين هو الارشاد على عدم حصول الأثر المقصود على العبادة و المعاملة مع كونها في المكان المغصوب أو كون البيع وقت النداء، بمعنى مانعيتهما لهما، فلا إشكال في الفساد، سواء كان النهي بالعبادة أو بالمعاملة، و لا حاجة على فرض كون النهي إرشادا إلى المانعية من إثبات أنّ النهي في العبادة أو المعاملة يقتضي الفساد أم لا، و السر في ذلك ما قلنا: من أنّ بعد كون ظاهر النهي للارشاد بعدم ترتب الاثر مع وجود هذا الشي ء، فالعبادة و

كذا المعاملة تصير فاسدة بوجود هذا المانع.

و تارة لم نقل بذلك، و نقول: بأنّ ظاهر هذه النواهي هو المولوية، فيأتى النزاع في أن النهي يقتضي الفساد أم لا في هذا المقام، لأنّه على هذا يقع الكلام في أنّه بعد كون النهي نهيا مولويا، فهل يلازم النهي فساد العمل عباديا كان أو معامليا أم لا.

و لهذا قلنا في الاصول: بأنّ النزاع على الثاني عقليا لأنّ النزاع يكون في أنّ الملازمة تكون بين النهي و بين فساد المنهي عنه إن كان المنهى عنه عبادة أو معاملة

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 254

أم لا، و لكن على الأوّل يكون النزاع لفظيا، لأنّها تبحث من أنّ الظاهر من أمثال هذه النواهي هو الارشاد أو المولوية.

الأوّل لا يكون تعارض أصلا حتّى تصل النوبة إلى حمل المطلق على القيد مع واحدة الملاك، و يكون مورد الحمل هو الحيث الثاني، فلا تختلط بين الحيثين.

إذا عرفت هذا فهل نقول في المقام: بأنّ الظاهر من اعتبار بعض الامور في الاقامة هو الارشاد إلى دخل هذه الامور وجودا أو عدما فيها في الاثر المترقب من الاقامة أم لا؟

اعلم أن بعض الموارد كان الدليل على دخل شي ء فيها، و لكن إذا كان نص اخر على عدم دخله فيها، نحكم باستحباب ذلك فيها، لأنّ ذلك مقتضى الجمع بين

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 255

دليل المثبت و دليل النافي، مثل الكلام مثلا.

و أمّا في خصوص الطهارة فإنّ كنا نحن و الاطلاقات الأوّلية الدالّة على إثبات أصل الاقامة، و هذه النصوص الدالّة على اعتبار الطهارة فيها، نقول: بأنّ الظاهر منها هو الارشاد على أنّ الطهارة دخيلة في الأثر المترقب من الاقامة فتكون النتيجة شرطيتها فيها، و لكن كما قلنا سابقا في طى كلماتنا بأنّ مناسبة الحكم و الموضوع يقتضي استحباب ذلك فيها، مع أنّ المشهور بين القدماء هو الاستحباب، مضافا إلى أنّ الطهارة إن كانت معتبرة فيها مع كثرة الابتلاء بذلك لصار شايعا بين المسلمين، فمن عدم تسلم ذلك عندهم، بل تسلم خلافه، نكشف عدم دخلها فيها بنحو الشرطية بحيث لو لم يكن المقيم طاهرا عند الاقامة تصير إقامته باطلة، نعم ذلك مثل ساير الشرائط، شرط كما لها كما أنّ بعض الامور المتقدمة يكون عدمه شرط كما لها.

إذا عرفت ذلك لو فرض بأنّا قلنا بدخل الطهارة فيهما، أو غيرها ممّا تقدم، فهل نقول: باعتبار كل ما يعتبر في الصّلاة فيها و ان لم يكن مورد النص بالخصوص، أم لا؟

مثلا إن قلنا في الصّلاة: بأنّ الانحراف عن القبلة بوجه لا يصل إلى اليمين و الشمال عمدا مفسد للصّلاة، فنقول: بأنّ ذلك يفسد الاقامة أم لا.

ما يمكن أن يقال في وجه اعتبار ذلك فيها، هو ما يستفاد من بعض روايات الباب من أنّ المقيم في حال الاقامة في الصّلاة فيقال: إنّ بعد ما يكون الشخص في هذا الحال في الصّلاة و لو بنحو من العناية، من باب كونه متهيئا للصّلاة فكانه في الصّلاة، فيقال: إنّ ما يعتبر فيها يعتبر فيها، و لكن استظهار ذلك من الأخبار الواردة مشكل، فيكون اعتبار ما يعتبر في الصّلاة فيه بلا دليل، هذا تمام الكلام في

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 256

هذه الجهة. «1»

إنّما تعجّل الصّلاة و تجمع بينهما لتفرغ نفسك للدعاء، فإنّه يوم دعاء و مسئلة الخ). «2»

من أنّ وجه الجمع بين الصلاتين، و كون سقوط الأذان من باب أن يجمع بين الصلاتين، هو إفراغ النفس للدعاء، و بعد عدم كون إفراغ النفس للدعاء واجبا، نفهم عدم كون الجمع واجبا، و عدم كون سقوط الأذان بنحو العزيمة، فمع ذكر هذه العلة أو الحكمة- أى: إفراغ النفس للدعاء- يوهن ظهور الرواية في كون السقوط على نحو العزيمة.

______________________________

(1)- الرواية 3 من الباب 6 من ابواب الوقوف بالمشعر من الوسائل.

(2)- الرواية 1 من الباب 14 من ابواب احرام الحج و الوقوف بعرفة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 259

و أمّا في المزدلفة فنقول أيضا بنحو الاختصار: بأنّ السقوط ليس على وجه العزيمة، لأنّه بعد ما ترى في بعض الروايات الواردة في المسألة المتقدم ذكرها من أنّ في المزدلفة يجمع بين المغرب و العشاء بأذان، و عدم كون الجمع فيها واجبا، و لا نقول بوجوب الجمع بين المغرب و العشاء فيها، فكذلك لا يمكن أن يقال: بكون سقوط الأذان فيها على نحو العزيمة.

أمّا الرواية الاولى فليس فيها إلّا نقل فعل رسول اللّه من الجمع بأذان واحد في المزدلفة كما فعل في العرفات، فبعد عدم كون السقوط في العرفات على وجه العزيمة فكذلك في المزدلفة، خصوصا لا يكشف من نقل الفعل العزيمة و لا الرخصة، لأنّ فعله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم غير مناف مع كل من العزيمة و الرجعة.

و أمّا الرواية الثانية و ان كان في حدّ ذاتها لها ظهور في العزيمة، و لكن بعد ضمها مع الرواية الثالثة- و هي رواية منصور بن حازم الّتي قال فيها (صلاة

المغرب و العشاء بجمع بأذان واحد و إقامتين، و لا تصلّ بينهما شيئا) الدالّة على حكمين:

سقوط الأذان و عدم جواز التطوع بينهما في المزدلفة، و الحال أنّه يجوز التفريق بين الصلاتين فيها، و يجوز التطوع بينهما كما يدلّ عليه رواية أبان بن تغلب المذكور في الوسائل في الباب 34 من الأوقات- يوهن ظهور الرواية في كون سقوط الأذان عزيمة- و لأجلها يوهن ظهور الرواية الثانية في كون السقوط على نحو العزيمة، مضافا إلى أنّ في الرواية الثانية التصريح بعدم جواز الصّلاة حتّى تأتى جمعا، فإذا بلغ الجمع يصلّيهما بأذان، واحد فإن لم يكن التأخير واجبا لم يبق ظهور للحكم التابع له، و هو سقوط الأذان، و كونه على نحو العزيمة.

فهو أن يقال: ربما يكون شي ء في حدّ ذاته مطلوبا و لذا صار مستحبا، و لكن ربما يتفق من باب الاتفاق أنّ إتيان فعل في وقت تكون مصلحته أقوى له، ثمّ إنّه يقع بينهما التزاحم في هذا الوقت، فالعقل يرى أنّ لكل منهما مصلحة في حدّ ذاته، و لكن حيث يرى أن مصلحة أحدهما اقوى، يرى حفظه أقوى، فيصير ترك المهم لأجل حفظ الأهم مطلوبا، و هذا غير مناف مع مطلوبية المهم، فلا ينافي مطلوبية الأذان في حدّ ذاته مع كون تركه أيضا مطلوبا لأجل جهة طارية و هو حفظ أمر أهم و هو إفراغ النفس للدعاء، فلا مانع من كون السقوط في الموردين، أو في غيرهما على وجه الرخصة لما قلنا، و هذا واضح.

أمّا الثالث، و هو أذان العصر في يوم الجمعة، فلا دليل عليها بالخصوص، و لذا ذكر الشّيخ رحمه اللّه بعنوان الدليل لهذه المسألة الرواية الّتي رواها عمر بن أذينة عن رهط

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 261

منهم الفضيل و زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام (أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جمع بين الظهر و العصر بأذان و إقامتين، و جمع بين المغرب و العشاء بأذان واحد و إقامتين). «1»

و هي كما ترى غير متعرضة لخصوص سقوط الأذان في عصر يوم الجمعة.

و أمّا ما رواه حفص بن غياث (و هي هذه: حفص بن غياث عن جعفر بن محمد عن ابيه عليه السّلام قال: الأذان الثالث يوم الجمعة بدعة) «2» فإنّ كان المراد من الأذان الثالث هو الأذان العصر، بأن يكون الأذان الأوّل أذان الصبح، و الثاني أذان الظهر، و الثالث أذان العصر، فيستفاد من هذه الرواية عدم

مشروعية الأذان لصلاة العصر في يوم الجمعة.

و أمّا إن كان نظر الامام عليه السّلام بالأذان الثالث هو الأذان الثاني الّذي نسب أنّه من جملة ما بدعه عثمان عليه اللعنة و بدعه لأنّ يجتمع الناس يوم الجمعة بعد ما اذّن لها أوّلا فيكون المراد من الأذان الثالث، الّذي يكون بدعة، هو الأذان الثاني المجعول لصلاة الجمعة من قبل عثمان عليه اللعنة، فأذان الأوّل أذان الصبح و أذان الثاني أذان صلاة الجمعة و أذان الثالث أذان الّذي بدعه عثمان لصلاة الجمعة، فلا دلالة للرواية على كون أذان صلاة عصر الجمعة بدعة، فالرواية مجملة.

آله و سلّم على أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جمع بين الصلاتين بأذان و اقامتين (أو أن يقال: بأنّ الرواية ناظر إلى سقوط الأذان في مقام الجمع، لكن لا الجمع المتعارف عند الامامية من إتيان صلاة المتأخر عقيب المتقدم بلا تفريق و فصل بينهما، بل الجمع المتعارف عند العامة، و هو إتيان صلاة في وقت صلاة اخرى، مثلا بناء على مذهبهم من عدم دخول وقت العصر قبل صيرورة الظل مثل الشاخص، لو أتى بالعصر، فهذا معنى الجمع بين الظهر و العصر و لو فعل هكذا يسقط أذان العصر).

وجه السقوط هو أن المتكلّم لا يتكلم بكلام إلّا للغرض، فإن كان نظر الامام عليه السّلام إلى بيان ذكر فعل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من الجمع بين الصلاتين فقط، فلا فائدة في ذكر قوله (بأذان و إقامتين)، فمن ذلك نكشف أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جمع بين الصلاتين بأذان و إقامتين و أخبر عليه السّلام بذلك بقول مطلق، فلا يبعد السقوط في مورد الجمع (و أمّا احتمال كون النظر إلى الجمع المتعارف عند العامة فلا وجه له، لأنّ المراد من الجمع في رواياتنا هو الجمع المتعارف عندنا، كما ينادي بذلك بعض النصوص).

لها و أقم ثمّ صلّها، ثمّ صل ما بعدها باقامة إقامة لكل صلاة). «1»

(و أمّا ما رواها موسى بن عيسى قال: كتبت إليه: رجل تجب عليه إعادة الصّلاة، أ يعيدها بأذان و إقامة؟ فكتب عليه السّلام يعيدها باقامة) «2» فإنّ كانت الاعادة فيها تشمل القضاء، فهي تدلّ على السقوط حتّى من أوّل صلاة يأتى بها قضاء و إن كان المراد خصوص الاعادة في الوقت فغير مربوط بما نحن فيه، بل تدلّ على سقوط الأذان إذا أراد الشخص إعادة صلاته.

قلت له: الرجل يدخل المسجد و قد صلّى القوم أ يؤذن و يقيم؟ قال: إن كان دخل و لم يتفرق الصف صلّى بأذانهم و إقامتهم، و إن كان تفرق الصف أذّن و أقام). «3»

منها ما رواها زيد بن على عن آبائه عن على عليه السّلام (قال: دخل رجلان المسجد و قد صلّى الناس، فقال لهما علي عليه السّلام: إن شئتما فليؤم أحد كما صاحبه، و لا يؤذّن و لا يقيم). «4»

منها ما رواها السكونى عن جعفر عن أبيه عن علي عليه السّلام (أنّه كان يقول: إذا

______________________________

(1)- جواهر جلد 9 صفحه 41.

(2)- الرواية 1 من الباب 25 من ابواب الاذان و الاقامة من الوسائل.

(3)- الرواية 2 من الباب 25 من ابواب الاذان و الاقامة من الوسائل.

(4)- الرواية 3 من الباب 25 من ابواب الاذان و الاقامة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 265

دخل رجل المسجد و قد صلّى أهله فلا يؤذننّ و لا يقيمنّ و لا يتطوع حتّى يبدأ بصلوة الفريضة، و لا يخرج منه إلى غيره حتّى يصلّي فيه). «1»

منها ما رواها أبو على (قال: كنا عند أبي عبد اللّه عليه السّلام فأتاه رجل فقال:

جعلت فداك صلّينا في المسجد الفجر فانصرف بعضنا و جلس بعض في التسبيح، فدخل علينا رجل المسجد، فأذّن فمنعناه و دفعناه عن ذلك، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام:

أحسنت ادفعه عن ذلك و امنعه أشدّ المنع، فقلت: فإنّ دخلوا فأرادوا أن يصلّوا فيه جماعة؟ قال: يقومون في ناحية المسجد و لا يبدو بهم إمام الحديث).

و منها ما رواها معاوية بن شريح عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه (قال: إذا جاء الرجل مبادرا و الامام راكع أجزأه تكبيرة واحدة (إلى

أن قال) و من أدركه و قد رفع رأسه من السجدة الاخيرة و هو في التشهد، فقد أدرك الجماعة، و ليس عليه أذان و لا إقامة، و من أدركه و قد سلم فعليه الأذان و الاقامة). «2»

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ الكلام يقع في صورتين:

الاولى و غرضهم صحة صلاة الامام، فنقول: أمّا صحّة صلاته عند الوارد فغير معتبر، بل يكفي صحتها عنده و عند المأمومين، فيشترط كون الجماعة الاولى صحيحة ظاهرا.

و امّا اشتراط كون السقوط في مورد أهل جماعة أذّنوا و أقاموا لجماعتهم،

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 267

فهو ما لا إشكال فيه للتصريح في رواية أبي بصير المتقدمة (صلّى بأذانهم و إقامتهم) فهذه الفقرة دليل على كون السقوط في مورد كانت صلاتهم مع الأذان و الاقامة حتى صحّ أن يقال (صلّى بأذانهم و اقامتهم) نعم لو ترك الأذان و الاقامة من باب سماع الامام لأذان الغير و إقامته فاكتفى به، فحيث نقول إنشاء اللّه بأنّ المستفاد من بعض الروايات هو الاكتفاء بالسماع، فتكون صلاتهم على هذا مع الأذان و الاقامة، ففى هذه الصورة فيسقط الأذان عن الوارد لكون صلاتهم واجدة للأذان و الاقامة.

و هكذا في هذه الصورة يكون السقوط على وجه الرخصة، لأنّ الملاك الّذي قلنا لهذه الصورة، لا يقتضي إلّا هذا، حيث كان السقوط رعاية لجانبه، فله أن يؤذّن و يقيم، و له أن يتركهما و أمّا فى الصورة الثانية فيكون السقوط على وجه العزيمة، لأنّ ملاكها يقتضي ذلك حيث أنّ السقوط كان رعاية لجانب أهل الجماعة المتقدمة، فليس له أن يؤذّن و يقيم.

إذا عرفت بأنّه يمكن استكشاف ملاكين مختلفين، و يختلف بحسبهما الآثار نقول: أمّا فى الصورة الاولى فالوارد على الجماعة مع إرادة الدخول و الصّلاة معهم يسقط عنه الأذان و الاقامة، لدلالة غير رواية أبي علي على ذلك، و أمّا الصورة الثانية فمنشأ استكشاف الملاك المتقدم لها كان رواية أبي علي المتقدم ذكرها، و لكن لها ذيل ذكرناه، و هو يكون بنقل التهذيب، و هو من

قوله (فقلت له: جعلت فداك الخ) و هو شاهد على كون صدور الرواية على وجه التقية، فلا يمكن الاعتناء بها (و قال هذا البيان أخي الأغر لطف اللّه حفظه اللّه، و استرضاه سيدنا الاستاد مدّ ظلّه) فعلى هذا استفادة السقوط للوارد على الجماعة المريد اقامة جماعة مستقلة من هذه الرواية، غير ممكنة إلّا أن يقال: بأنّ إطلاق غيرها من الأخبار يشمل هذه الصورة

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 268

أيضا، و يؤيده ذيل رواية زيد (إن شئتما فليؤمّ أحد كما صاحبه، و لا يؤذّن و لا يقيم) فافهم.

لكن قلنا بالاشكال بالاستدلال بها.

فرق بين كون داعي الشخص على العمل هو أخذ الاجرة، أو كان هو الارتزاق من بيت المال، فإن كان الأوّل منافيا مع داع الالهي كذلك الثاني.

و بعبارة اخرى و أوضح انّ استحقاق المؤذّن على الشخص يتصور على نحوين: فتارة يكون الشخص مالكا لعمله و يكون المؤذّن للاجرة عليه كما فى الاجارة، و تارة يكون المؤذّن مستحق الأجر بعد العمل كما في الجعالة.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 272

قرينة على عدم الحرمة، لأنّ أمره صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بأن يصلّي صلاة أضعف من خلفه حيث لا يكون أمرا وجوبيا، فكذلك نهيه من اتخاذ مؤذّن يأخذ الأجر على تقدير حجية الرواية.

الثانية: ما رواها الصّدوق (قال: أتى رجل أمير المؤمنين عليه السّلام فقال: يا أمير المؤمنين و اللّه إني لأحبّك فقال له: و لكنى ابغضك، قال: و لم؟ قال: لأنّك تبغي في الأذان كسبا، و تأخذ على تعليم القرآن أجرا). «1»

و هذه الرواية أيضا كالسابقة في عدم ظهور لها فى حرمة الأجر على الأذان، لأنّ أخذ الاجرة على تعليم القرآن، بما هو تعليم القرآن، غير محرّم، نعم أخذ الاجرة على تعليم الواجب منه، مثل تعليم الحمد و السورة، غير جائز (فليس أخذ الاجر على تعليم القرآن حرام).

الثالثة: ما رواها العلاء بن سيابة عن أبي جعفر عليه السّلام (قال: لا يصلّي خلف من يبتغي على الأذان و الصّلاة الأجر و لا تقبل شهادته). «2»

و حيث يحتمل كون عدم جواز الصّلاة خلفه يكون من باب أنّه يأخذ الأجر على الصّلاة و الأذان كليهما، فيصير فاسقا لأجل ذلك، لا لأجل أخذه الأجر لخصوص الأذان، و على تقدير كون عدم جواز الصّلاة خلفه لأجل خصوص أخذ الأجر على الأذان، و لكن مع ذلك يكون لأجل فسقه لأنّ هذا الشخص يأخذ الأجر على الصّلاة فيصير فاسقا.

______________________________

(1)- الرواية 2 من الباب 38 من ابواب الاذان و الاقامة من الوسائل.

(2)- الرواية 2 من الباب 32 من ابواب كتاب الشهادات من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 4، ص: 274

الرابعة: ما رواها محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام (قال: لا تصلّي خلف من يبغي على الأذان و الصّلاة بالناس أجرا و

لا تقبل شهادته). «1»

و حالها حال سابقها في عدم الدلالة. «2»

و قد روى عن دعائم الاسلام في المستدرك ما لا دلالة له فراجع.

و أمّا الشهرة فنقول: فإنّ ذهاب المشهور إلى حرمة أخذ الأجر و جواز الارتزاق يؤيد الحرمة، بل ظاهر الخلاف الاجماع على ذلك، فيكشف فتوى المشهور بالحرمة من كون المسألة معروفا عندهم و إن خالف فيها السيّد المرتضى رحمه اللّه من القدماء، فحينئذ لا يبعد الحكم بذلك.

الشكر و صلّى اللّه على سيدنا رسول اللّه و على آله و اللعنة على أعدائهم أجمعين.

ربّ وفقني لما تحب و ترضى و ألهمني الخير و العمل به.

تمّ بحمد اللّه و منّه الجزء الرابع من كتاب تبيان الصّلاة المشتمل على المقدمة الخامسة في مكان المصلّي و المقدّمة السادسة في الاذان و الاقامة و في افعال الصّلاة من النيّة و القيام و القراءة و يتلوه الجزء الخامس

________________________________________

بروجردى، آقا حسين طباطبايى، تبيان الصلاة، 8 جلد، گنج عرفان للطباعة و النشر، قم - ايران، اول، 1426 ه ق